《秦晖：中国思想史》全集
2016-01-01 腾讯文化 腾讯思享会

主讲人简介：秦晖，生于1953年12月，1981年作为中国文革后首批硕士研究生毕业于兰州大学，1992年起曾任陕西师范大学教授，现为清华大学历史系教授、博士生导师。

01 儒家溯源 | 秦晖：“五四”为何有大小之别？
02 周秦之变 | 秦晖：周秦之变是古中国最深刻变化
03 解说周制 | 秦晖：“性善论”从熟人社会里来
04 儒法之争 | 秦晖：儒法之争皇帝与父亲谁大
05 乡选科举 | 秦晖：儒家是反对科举制度的
06 文明野蛮 | 秦晖：国家从武力上消解了温情社会
07 儒墨之争 | 秦晖：儒墨争论我的“一毛”谁做主
08 法家崛起 | 秦晖：韩非是最极端的性恶论者
09 人人为狼 | 秦晖：人人为狼的法家逻辑
10 伪善伪恶 | 秦晖：儒家伪善法家伪恶
11 六亲不认 | 秦晖：法家为何大搞六亲不认
12 利出一孔 | 秦晖：法家反对藏富于民 要藏于国
13 与民为敌 | 秦晖：电视剧《大秦帝国》在美化暴政
14 道家上位 | 秦晖：道家上位 助力汉承秦制 
15 道法互补 | 秦晖：在上者指鹿为马，在下者难得糊涂
16 以法入礼 | 秦晖：装神弄鬼的谶纬之学吓不住皇上
17 变儒为吏 | 秦晖：皇上眼里政务官都是他的狗腿子
18 儒家情绪 | 秦晖：皇帝打着大公的旗号搞大私
19 西化冲动 | 秦晖： 中国西化程度世界罕有 
20 反法之儒 | 秦晖：晚清精英叹羡西洋制度比中国正义 
21 双面西洋 | 秦晖：清政府怕美国风气败坏中国孩子
22 推崇西体 | 秦晖：清廷大员快死了才建言学西体
23 学西之儒 | 秦晖：郭嵩焘主张学西方就要学它对百姓好 
24 清末启蒙 | 秦晖：谭嗣同认为西方该打败中国
25 启蒙转向 | 秦晖：亲苏原本无涉国家利益？
26 公理强权 | 秦晖：美国帮助中国收回山东权益 
27 转向日俄 | 秦晖：苏联“欺负”中国不亚于沙皇
28 发现个人 | 秦晖：五四运动最重要关键词不是民主与科学
29 中介日本 | 秦晖：新文化运动为何与儒学为敌？
30 以日为师 | 秦晖：中国人也曾想搞军国主义
31 归国归家 | 秦晖：清末民初学日本是吃错了药！
32 礼法之争 | 秦晖：杨度认为中国一切灾难都是孝子贤孙造成的
33 杨度反儒 | 秦晖：杨度迷信权术想当帝师
34 脱儒入法 | 秦晖：康有为眼里秦始皇时代最自由
35 反儒潮流 | 秦晖：西、儒拼命对立是认错了敌人
36 以俄为师 | 秦晖：两次帝制复辟激起民粹情绪
37 大群大独 | 秦晖：康有为主张废除家庭，子女公有
38 变异学西 | 秦晖：自由是现代化的核心诉求
39 自我反思 | 秦晖：近代中国学日本是东施效颦



儒家溯源：“五四”为何有大小之别 |《中国思想史》第一集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授）  2016-01-01

第一节  为什么要回眸新文化运动

“诸子争鸣”和“新文化运动”都被认为是文化事件或者说是思想事件。

可是以往的研究，纯粹从思想和文化来谈，很多问题是谈不清楚的，因为实际上观念的转变，不光是学术师承的问题，而是受到社会变革的影响非常大，因此思想史和观念史是不能分开的。

所以我曾经给这种观念的演变和社会的演变起过一个名称，叫作“世道与心路”。

“世道”的变化，实际上就是社会的变化，“心路”的变化也就是观念的变化，这两者是紧密相扣的。

我今天来讲这个事，还有一个时间上的关注点，就是今年是1915年《新青年》创立的一百周年。

《新青年》的创立一般被认为是新文化运动的起始，所谓的“新文化运动”又叫作“大五四”。

“五四”那一天发生的是一个比较简单的事，因为巴黎和会导致大家去抗议。

但是五四那天发生的事有一个复杂得多的背景，那就是参与这个活动的，基本上都是“新文化运动”里比较活跃的那些学校、比较活跃的那些人。

“新文化运动”涵盖了“五四”前后的好多年，这个运动对后来的中国影响深远，所以有人把“新文化运动”叫作“大五四”。

那么“大五四”和“小五四”的关系，其实也是很耐人寻味的，因为这些年一直把弘扬传统文化作为一个很重要的事，到处都办孔子学院，到处都办国学。

可是“新文化运动”给人的印象是以批判传统为主要标志的，那么在弘扬传统的今天，怎么看“新文化运动”？这个“新文化运动”过去一百年了，它的功绩和教训何在？

第二节   “大五四”和“小五四”的关系

关于“新文化运动”的话题，其实这几十年来一直就没有停止过，可是这些话题在我看来，都有一个很大的问题，就是不能自圆其说。

比如说，我们知道关于“大五四”，最有名的两个判断。一个判断是上世纪80年代李泽厚先生提出来的，叫作“救亡压倒启蒙”，意思是说，“五四”这件事半途而废了。之所以半途而废是因为民族主义高涨，当时为了救国，所以就要强调国家的重要性，对于个人、对于自由的权利就被忽视了。

这里所谓的“救亡压倒启蒙”显然指的是压倒关于自由主义、关于个人权利的启蒙，因为如果要讲对马克思主义的启蒙，显然并没有被压倒，而且后来还成了中国的主流意识形态了。那么李泽厚先生实际上是把关于自由和个人权利的观念当作启蒙的主要内容，说因为救国、救亡兴起了国家主义、民族主义，于是就把启蒙给盖过去了。

可是同样是李泽厚先生，大概在十多年以后，又提出一个主张，叫作“告别革命”。

这个“告别革命”纳入了当时的保守主义话语，就兴起了另外一股对“新文化运动”的否定，说“新文化运动”的问题是太激进，而且这个太激进，实际上并不是说马克思主义太激进，而是说“新文化运动”的自由、民主倾向太激进。按照他们的说法，就是因为这个东西太激进，所以导致了后来转向学习苏联那一套东西。

那么如果说太激进的问题值得反思，这就不是启蒙被打断的问题，而是启蒙本身是不是合适都成了问题了。

假如“救亡压倒启蒙”和“告别革命”都是来自同一个人，而且这个人本身也没有说他放弃了原来的主张，那就产生一个很大的问题。

我们知道，所谓的“救亡压倒启蒙”其实是很遗憾这个启蒙没有进行到底，而后来的革命是和启蒙有关的，如果我们要“告别革命”，是不是意味着我们要告别前面这个启蒙呢？

如果前面那个启蒙是需要告别的，那我们又为什么要遗憾所谓的“救亡压倒启蒙”呢？

所以这里头，我觉得是存在着非常多的问题。

实际上无论是传统还是启蒙，都有各种各样的内容，我们笼而统之地去讲，可能会有很大的问题，而且无论是传统还是启蒙，它都有它的形成过程，简单地肯定或者否定，恐怕都不行的，而且它的形成过程也不仅仅是一个观念演变的过程，还包括了社会演变的过程。

因此我们这个课就想从更广阔的视角谈起，先谈谈我们的传统是怎么来的，然后再谈为什么会有反传统的运动；

或者说“新文化运动”后来又为什么走向了一个当初人们可能都没有料到的方向，这里头到底有什么值得我们现在回顾和进行反思，乃至进行继承的一些东西。

第三节   传统是秦制与儒家

我们首先从传统讲起，传统其实有两个。

一个是所谓的自秦始皇以后“百代皆行秦政制”，这是毛泽东的话，这是一个传统。

但是现在人们在弘扬传统的时候，经常举着另外一个旗号，就是孔子，而且我们讲的所谓的传统，主要好像是以儒家为骨干的。

儒家产生的背景是“百家争鸣”，当时并不是仅仅有儒家这一派，因此儒家到底是怎么回事？它和秦以后的传统之间又是什么关系？

文革期间，毛泽东就认为这两者是截然对立的，因此他说“儒法斗争是延续了两千多年”。讲得简单一点，孔子的传统和秦始皇的传统，他认为是截然对立的。

可是我们不管立场，我们只是讲这个事儿到底有没有，如果有的话，我们要讲传统就不能笼而统之，就要讲这个传统到底发生了什么变化。

第四节   儒家的宗师是孔子还是周公

如果现在讲儒家的话，大家都知道儒家的祖宗是孔子，可是在历史上，这曾经是一个争议的话题。

在汉代，儒学分成古文经学和今文经学，古文经学和今文经学有很多争论，有一些争论是因为他们依据的经典不同。古文经，今文家不承认，很多今文家的经典，古文家也未必承认，但是更重要的是他们还在争儒家的宗师到底是谁。今文经学家当然认为是孔子，可是古文经学家认为，孔子固然很伟大，但是他不是儒家的教主。当然所谓的“教主”和我后面讲到的“圣徒”，都是借用基督教的概念。

讲得简单一点，就是儒家的那套理念、那套理论，是孔子创造的吗？

古文经学家就说不是，说儒家其实宣传的是周公之道，因此周公才是儒家的教主。孔子当然也很伟大，但是孔子的伟大就在于他弘扬了周公之道，是一个伟大的圣徒。

如果借用基督教的比方，耶稣应该是周公，而孔子是谁呢？孔子是圣保罗，或者说是圣彼得，他把“耶稣”的主张传播到全世界，他也很伟大，但是他并不是先圣，而是先师，他是圣徒和伟大的布道者，但是他并不是这个教义的原创者。

因此就引起了一场争论，后来的今文经学家在宋代就是所谓的“宋学”，程颐居主流，他们对古文经学有个批评，说他们是“尊周不尊孔，传经不传道”。所谓的“尊周不尊孔”就是说他们把周公放在孔子之上，所谓“传经不传道”就是说他们传播的儒家经典只注意细节的名目考证。

大家知道古文经学，又叫作汉学，发展到清代就是考据学，考据学被认为一个很重要的特点就是不太重视义理，只是重视章句名目的考证，也就是说他们传经，但是不传经背后的大道理。

第五节   孔子的思想源自周公

所谓的“尊周不尊孔，传经不传道”，我们到底应该怎么理解呢？

实际上，如果真的要说儒家那一套来自什么地方，只要你看看孔子自己的说法就行了。

孔子自己不断地说，他的这些主张都不是他创造的，就是来自“三代”的，而且主要就是来自周公的。

孔子自己经常讲的一个主要思想，就是“三代”是非常美好的时代，而且“三代”到了西周就发展到顶峰，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，就是那个周啊，把殷商好的东西都继承了，而且还发扬光大了，因此达到了顶峰。

所以，他就是要遵循周的那一套，说周公的那个东西是非常完美的，只是现在受到了破坏，叫“礼崩乐坏”或者“礼坏乐崩”，我现在的使命就是要拯救这个东西，就是要恢复我们原来的那个道统。

你可以看到关于孔子的记载，他的确是言必称周公，后来他感到自己不行了，曾经有过一句话，叫“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”，就是“哎呀，我现在不行了，我现在很长时间没有做梦梦到周公了”，意思是我的灵感都是来自周公的。

孔子还讲过，他是“述而不作”的，这是很多人都提到的话。

“述而不作”被有些人理解为，“述”就是口述，就是讲课，“作”就是写作。所谓“述而不作”就是孔子喜欢对学生讲课，但是不喜欢写东西。

这个说法其实很有问题，因为在古汉语的语境中，“述”其实不光是口述，“述”是什么意思呢？其实“述”就是“绍述”的意思，所谓的“绍述”就是继承。

所谓的“述”就是你不是原创的，而是传承已有的东西，那就叫“绍述”，你不管是用嘴还是用笔，其实都是“述”。

而“作”是什么？所谓的“作”也不是只有用笔写才叫“作”，所谓的“作”是相对于“述”而言的，所谓的“作”就是创作，就是我们今天讲的创作，也就是创新。

所谓的“述而不作”并不是说，他只讲课而不写作，而是孔子自己认为，他所有的讲的和写的这一切，都是三代的、西周的，主要是周公的东西，他自己没有什么创造，而且他反对创造，因为他认为他所处的这个时代人们离经叛道得太厉害了，所谓的“人心不古，世风日下”，所以他要“克己复礼”，要“兴灭继绝”，要恢复周的那些东西，因此他一再强调我们需要做的是恢复。

我们知道孔子其实不是只讲课不写作的，但是他写了什么东西呢？

实际上，孔子自己的确没有以他自己的名义写过什么创新的东西，因为我们现在知道以孔子的名义讲的《论语》，实际上并不是孔子自己写的，是孔子学生的一个课堂笔记。

那么孔子自己做了什么文字的工作呢？

其实孔子是用毕生的精力做了不少文字工作的，他的主要工作就是整理《六经》，基本上是周代的文献，像《春秋》，那是鲁国的史官留下来的东西，当然也可以说是周的，因为鲁基本上被认为是周的嫡传。

好了，孔子的主要工作是整理、编纂、编辑《六经》，因此如果按照这样的说法，说孔子是一个布道者，是一个传教士，或者说是一个圣徒。当然讲是圣徒有一个很大的问题，因为基督教讲的圣徒基本上都是殉教的，孔子基本上还是善终的，所以如果拿他和圣保罗相比的话，那他的结局当然是和圣保罗大不一样。

但是不管怎么说，圣保罗传的是耶稣之道，孔子自己说他传播的是周公之道，因此从这个角度讲，古文经学家的那个说法，也不是一点道理都没有。

第六节   孔子开创儒学流派

可是从另外一个方面讲，我们也知道在孔子之前，实际上人们是不懂有什么儒家不儒家的，也就是说儒家作为一个流派，打出这个旗号，形成这支队伍，的确是从孔子开始的。

耶稣有十二门徒，可是周公有多少门徒？周公那个时代是不是有个什么教呢？好像没有人能够说得出来。

因此，如果说有这么一个流派，那么这个流派显然是从孔子开始的，不是从周公开始的。

为什么会这样呢？

因为道理很简单，孔子的思想很多的确是来自前人、来自三代或者说来自被认为是三代集大成者的周公，可是孔子生活的时代，用他的话讲是一个“礼坏乐崩”或者“礼崩乐坏”的时代，“人心不古，世风日下”，“高岸为谷，深谷为陵”，原来的那套受到严重的破坏，这个时候孔子挺身而出，要挽狂澜于既倒，收拾世道人心，而且跟其他人争论，于是就有了这样一个学派。

可是在这之前是没有这样一种现象的，在周公那个时代，乃至在更早的三代，孔子想维护的那些东西，其实很多是不言自明的真理，大家习以为常的，因此没有人认为需要特别来为之辩护，来为之弘扬，来为之和其他人做斗争。

从这个意义上讲，孔子毫无疑问是儒学的宗师，或者说也可以说是教主，而周公那个时代不是的。

正因为这一点，所以后来人们对孔子的、对儒学的评价，几乎都要考虑这个最基本的事实，什么基本事实呢？

那就是孔子和儒学的产生就是因为他们是一群不满现实者，他们不满意的现实就是周制正在被别的东西取代。

被什么东西取代呢？

其实孔子生前，他没有完全看到这个过程，最后这个取代完成了，实际上就是用秦的那一套取代了周的那一套。

周秦之变：周秦之变是古中国最深刻变化 |《中国思想史》第二集
第一节   周秦之变：三千年前的大变局

孔子生活的时代就是东周。

春秋战国的这两百年是一个社会大变动的时代，这个变动可以说是晚清以前中国最深刻的一场变动。

所以很多人说从晚清到新文化运动，甚至一直到现在，中国出现的是一场三千年未有之变局。

什么叫三千年未有呢？

就是说这以前有几千年都没有这样的大变了。

那么几千年以前还有一次大变是什么时候？

基本上人们都认为是从三代到秦以后。

大家知道1949年以后的马克思主义史学，就把三代称为“奴隶社会”，把秦称为“封建社会”。

那么，孔子因为是反对秦制、主张周制的，所以就被扣上了一顶帽子，叫作“复辟奴隶制的反动派”，说他要开历史的倒车。

那么实际上，弘扬孔子的人，也注意到孔子对现实的不满，但他们当然是用的另外一种价值观：

他们认为孔子是中国历史上非常有名的社会良心，一个伟大的批判家，他的特征就是代表着一种知识分子的社会批判精神和对抗社会弊病的良知。

讲得简单点，就有点类似于我们现在讲的公共知识分子的那种角色。

孔子的弟子子思有一句名言，所谓的“恒言君之恶者谓之忠”，意思就是说，真正忠诚于道统的，—— 这里我要讲，他讲的忠显然不是指的忠君，是忠于我们的道统 —— 忠于道统的人都是“恒言君之恶者”，就是老是要批评现实，批评当局的，老是要批评君主不对的地方，这就是所谓的“恒言君之恶者”。

那么为什么要“恒言君之恶者”呢？就是因为当时这个事件乃至正在发生的变化，是孔子乃至后来的孟子感到痛心疾首的，认为是很糟糕的。

讲得简单点，就是当时发生的这个事件，我们把它叫作“周秦之变”。

对于“周秦之变”社会各界有很不一样的看法，于是就有了“百家争鸣”。

而这个“百家争鸣”中，的确有两家，它的立场是最鲜明的：

一家是坚决捍卫周制、反对秦制的儒家，以孔子为代表；

一家是主张抛弃周制，推进秦制实现的法家。

所以从这个意义上讲，毛泽东讲“儒法斗争”，如果是在这个时代，应该说这不是没有道理的。

第二节   历史不是按进化论演进

实际上称赞儒家的和反对儒家的，称赞孔子的和反对孔子的，其实他们几乎主要的观点都是基于这个事实，就是孔子是不满现实的，所谓的不满现实，就是不满周秦之变，他要捍卫周制，抵制秦制。

那么有些人从所谓的社会形态发展角度，认为后面的肯定是要比前面的要先进，因此孔子这么做，那就是所谓的“复辟倒退”，那就是开历史的倒车，即使你不讲什么奴隶社会、封建社会，也有一些人干脆什么社会形态并不讲，只讲现在比过去好，未来比现在好，是所谓的进化论者。那么这些论者、这些人往往也会对孔子持批评的态度。

大家知道鲁迅先生他就是一个不太讲奴隶社会、封建社会的人，他是相信进化论的，因此他对老是讲过去比现在好，所谓的今不如昔，所谓的厚古薄今，是很不以为然的。

他曾经塑造了一个文学形象来讽刺包括孔子在内的那些传统的捍卫者，这就是所谓的“九斤老太”，据说这个人老认为现在的一切都不如以前，甚至连婴儿一出生就比以前轻，她说我们那个时代，以前孩子一出生有九斤重，现在孩子越来越轻了，只有六斤、七斤了，所以她很不满意，认为现在是越变越坏了。

可是说实在的，如果我们从社会批判的角度，从正义的角度，我们就不一定会认为，现在一定比过去好，未来一定比现代好。

因为所谓的历史过程是一个不断地由黑暗向光明发展的单线发展的说法，实际上既没有逻辑的支持也没有事实的支持，人类历史上经常出现和时间序列相反的这种变化，或者说今不如昔，或者说未来不如现在，而且实际上人类历史上很多追求进步 —— 我这里讲的进步不是时间序列上的进步，而是价值判断上的进步，讲得简单点，所谓进步就是追求更好 —— 很多追求更好的运动实际上往往是以复古的方式提出来的，最简单的就是欧洲历史上的文艺复兴。

我这里要讲，可能大家也知道，“文艺复兴”这个词，我认为翻译得很糟糕。

因为文艺复兴本来的含义和文艺没有什么关系，这个词的拉丁原词实际上就是“复古”的意思，所谓的“文艺复兴”就是复古，什么古？就是复希腊罗马，他们认为中世纪很糟糕，他们认为“现在”，就是他所谓生活的中世纪很糟糕，把那些好的东西都破坏了，因此他们要回到希腊罗马去。

这个所谓的回到希腊罗马去，绝不只是以画画的方式回到希腊罗马去。

大家知道达芬奇、米开朗基罗这些所谓的文艺复兴的有名的人，好像现在给人的印象都是所谓的文艺或者说都是美术，实际上当然不是，文艺复兴包括很多内容，包括罗马法的复兴，包括很多政治观念的复兴，包括亚里士多德他们著作的重新传播等等，实际上，就是大家想要回到希腊罗马去，绝不仅仅是在美术上回到希腊罗马去。

那么所谓的复兴或者复古也是以时间序列上的倒退，或者谴责所谓的人心不古、世风日下、今不如昔来为形式的，但谁也不能说文艺复兴是一件很糟糕的事情。

而且大家也知道，没有文艺复兴很可能就没有中世纪以后那个灿烂辉煌的近代文明。

因此我们不能说，孔子他说秦不如周，当然孔子不能直接说秦了，因为孔子还没有活到秦，但是孔子总是认为这个变化是很糟糕的，他要恢复三代的东西，我们就可以给他扣一个所谓的“复辟倒退”的帽子。

第三节    周秦之变是古中国最深刻的变化

但有一点，那就是不管你持什么立场，也不管你怎么定义从周到秦的变化，但是绝大多数人都认为，周秦的确发生了晚清以前中国最深刻的变化，变好变坏我们姑且另说。

大家知道，1949年以后的马克思主义者说那叫作“从奴隶社会变成封建社会”，而且他们又有一个说法，说这个封建社会后来是长期停滞的，一直到近代都没有什么变化。

严格地说来，那也就是他们实际上仍然是承认晚清以前的一次大变化就是周秦之变，因为封建社会按照他们的说法就没有变。

如果按照儒家的说法，其实也是这样的，儒家的说法就是三代是盛世，是一个黄金时代，到了后来就不行了，到了后来大家追求小康好像都很困难了，到了孔子生活的时代，当然更是礼崩乐坏不像话了。

孔子后来晚年很灰心地说，哎呀，这个中国没救了，“道不行，乘桴浮于海”，说这个没救了，我要坐船到海外去做移民去了，“乘桴浮于海”。

他离世的时候是非常悲观的。

那么孔子以后的这些人，基本上也是这样一种历史观，一直到晚清，当人们追求一件新事物的时候，总是以这样的语气来叙述，就是说这种东西，以前我们三代就有了，只是后来秦以后就被破坏了，你看现在我们追求这个东西就是要恢复三代的好东西，比如“公天下”，从秦以后就是“家天下”，我们现在要追求自由民主共和宪政，那都是为了恢复“公天下”。

这实际上就是儒家的传统。

所以这个时期的确发生了变化。

第四节   周秦之变的本质

周秦之际的确发生了变化，可是这个变化到底是什么变化呢？

这里我要讲，很多人谈到周秦之际变化的时候，他们不管对这个变化给予什么样的命名，比如说后来的马克思主义者有人认为这是从奴隶社会变成了封建社会，但是他们也注意到，所谓的中国的西周，所谓奴隶社会，一个很重要的特点，是一个族对另一个族的征服，所以他们说这叫宗族奴隶制或者叫宗法奴隶制，他们认为秦是打破了这个东西。

那么还有一些人，他们认为西周时代是一个宗族部落时代，大家都只关注自己本宗族、本家族甚至本家庭的利益，那么到了秦始皇就变成大一统，国家富国强兵，举国之力来从事战争，严复就说这个变化是一个从宗族社会向军国社会的演变。

我后面要提到，在严复那个时代乃至一直到抗战以前，包括整个新文化运动时代，这个军国和军国主义，就是我们现在经常用的指责日本的词，曾经是一个人们提的很多的词，而且是褒义词。

也就是说我们要推动中国社会走向军国、走向军国主义，而且周秦之变就被认为是实现了这个过程，或者说把这个过程实现了很大一部分。

那么还有一些人认为，周和秦都是所谓的封建社会。

那么所谓的封建社会，在他们看来有两种，一种是建立在宗族基础上的，叫做宗法封建社会。另一种是建立在产权基础上的，认为秦始皇以后通过商鞅变法实行了土地私有制，这些人就不再是以宗族的身份，而是以土地所有者的身份来取得他们的利益，所以他们说这是从宗族领主的封建制变成了地主的封建制。

但是我们现在不去管这些扯不清的问题，我们只要注意到一个事实：

就是这些人，他们不管怎么命名这个变化，他们都很强调西周时代是一个族群，或者是血缘共同体起着重要作用的时代，这个血缘共同体就是所谓的族，有些人说这叫宗族，有些人说这叫家族，有些人甚至说这叫氏族，但是不管宗族、家族还是氏族，都是一种血缘的纽带，这点大概是没有什么问题的。

但是到了秦，这个东西在很大程度上就被破坏了，有些人说那是用经济上的产权关系来取代了，这就是所谓的地主制；还有人说这是用那个政治上的暴力关系来取代了，这就是这些人强调秦的专制。

讲得简单一点，如果我们打一个比较通俗的比方，西周社会或者说是三代，好像是一个温情脉脉的大家庭，是由长辈或者所谓的长老按照家庭伦理进行统治的。

可是到了秦就不一样了，到了秦是谁的拳头硬谁说了算，就是从长者政治变成了强者政治，或者用儒家的话讲，叫作从“王道”变成了“霸道”。

第五节   “王道”原本和“王权”无关

这里我要讲，所谓的“王道”是什么意思？

我们不要望文生义地讲，有国王就是王道。

其实如果真的要讲King，这个世界上有King的地方很多，秦始皇以后，虽然“王”的称呼变成了“皇帝”，但实际上还是王权，但实际上所谓的“王道”不是这个意思。

古汉语中讲的上下尊卑的等级，如果从词源的角度讲，其实都是来自血缘关系。

所谓的王、公、侯、伯、子、男，这些概念后来成为政治上的等级，但是最初大家想想，它是不是都有家庭中的上下尊卑这种含义呢？

所谓的“公”就是我们现在讲的公公，所谓的“伯”就是伯父，“子”就是儿子，“男”其实也是儿子的一种变称。所谓的王、公、侯、伯、子、男，实际上它最初的起源就是血缘家庭中的长幼尊卑。这个“王”，其实本来在古汉语中，最基本的含义就是祖先，或者说活着的祖先，因此你的祖父往往被称为王父，就是你向上延伸的祖先中最老的那一支。

那么所谓的“王道”，讲得简单点，其实当时真正的含义就是尊老之道，就是重视长幼尊卑，大家都听家长的话，长幼尊卑，非常有序，既有上下之分，大家知道那个没有什么自由平等可言，如果要讲自由平等真的是没有。

但是这个长幼尊卑，又是在一个家庭式的氛围里，有一种温情脉脉的东西，那么这就是所谓的“王道”。

可是到了战国年间，王道就不施行了，大家施行的是谁的拳头硬，有枪便是草头王，枪杆子里面出政权，那就是靠暴力了。

于是儒家痛心疾首，认为是“王道”就变成了“霸道”。

（未完待续）

解说周制：“性善论”从熟人社会里来 |《中国思想史》第三集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授）  2016-01-03

第一节   善从亲缘里来

不知道大家注意到没有，实际上不光是中国，人类历史上很多作为正面的价值追求，就是和善有关的那些追求，最早都是从人类的亲缘关系中派生出来的。

比如我们现在形容一种和谐的关系，还是要说这些人亲如一家，实际上这些人并不是一家，但是这些人处得和一家一样，一家人的关系是我们的理想，所以说“四海之内皆兄弟也”，皇上不管是不是真的爱护老百姓，总是要说他是“民之父母”，而老百姓是他的“子民”。

实际上西方也是这样的，比如西方的祖国，有的叫motherland，有的叫fatherland，也是拿母亲来做比喻的。包括爱国主义，原来英语中的词根其实就是爱亲主义，实际上也是拿家庭来比祖国的。

包括宗教也是这样，大家知道基督教有神父，从宗教的眼光讲是来开导你的，那么神父是什么意思呢？我不知道在英语中怎么说，神父在法语中和父亲是同一个词。中国人到法国巴黎经常去看一个景点，这个景点是法国人不太去的，就是拉雪兹神父墓地，据说这里埋着巴黎公社的那些先烈 —— 法国的共产党人。拉雪兹神父墓地的地铁站很有意思，我们中国人看到的就是父亲拉雪兹，Père Lachaise，Père就是父亲，实际上就是指的神父。

也就是说，人类历史上经常把美德的来源归于家庭。

第二节   秩序从家族中来

那么像这样一个体制，其实具有几个特点：

一个特点就是《孟子》里头讲了，他说这个体制是“人各亲其亲，长其长，则天下平”，就是说天下等于无数的家庭或者说家族，每个人都在一个长幼尊卑的位置上，都有自己的家长，他们都很尊敬自己的家长，都很亲近自己的亲人，因此整个社会是很平安的。

《左传》里头还有一个话，就是两军作战的时候，说敌国是个什么状态呢？如果按照他的说法，当然有点贬义，说敌国是“率其宗氏，辑其分族，将其类丑”，所谓的敌国其实就是一个家族。

实际上，的确也是这样，那个时候的国家和我们现在讲的国家不是一回事，我们讲某某国家，比如说所谓的周、所谓的殷，实际上讲的不是那么一大块地方，实际上就是讲的一个族群。所谓的周就是周人，所谓的殷就是殷人，而且这些周人和殷人当时都是经常移动的，移到哪里，哪里就是周，周不是指的固定的一块土地。

所谓的封建是什么意思呢？

就是周要控制一个地方，就派一部分周族人去，到了那个地方建立一个设防的据点，这个设防的据点就叫作“国”。

大家要知道，当初的“国”指的不是一大片地方，而只是指的一个殖民点或者一个移民点。

讲得简单一点，就是一批周族的人，他们都是有亲缘关系的，然后到了一个地方筑起一道围墙，这个围墙里头有一口水井，还有人持戈守卫，汉语的“國”字的象形就是这么来的。

那个“国”其实可以说就是一个城，而那个时候的城指的是什么？那个时候的城指的不是city，而指的是wall，就是墙。所以这个“国”的周围是要有城的，所谓的城就是墙，我们的万里长城，西方人也懂得不是指的一个长长的城市，而是指的一道大墙，所以叫“Great Wall”，不叫作“Long City”。

城指的是墙，国指的是城，城里居住的是什么人呢？

城里居住的是一批有亲缘关系的人，这些人因为是有亲缘关系的，所以他们形成一个小共同体，叫作“国人”，以这个据点为中心，他们就向四周扩大势力。

所谓的扩大势力，实际上就是要求城外的那些别族的人向他们纳贡，城外的叫什么？叫“野”，因此就有了所谓的“国野”之分。

有人说那个时候就有了城市户口和农村户口的区别，不过那个时候的城市户口和现在不太一样，因为“国人”其实也是农民，那时候也没工业也没商业，“国人”和“野人”不同的就是他们是周族人，他们是自成一个宗族的，城外的野人就不是周族人。

像这样的一种关系，血缘伦理起的作用的确是很大，每一个人都在一个家族中，这个家族是管着你的，但是同时它又起了一种保护的作用。

第三节   国家从宗族里来

这种血缘组合，当时的半径很小，基本上都是在能够直接进行人际接触的这些人之间，也就是说，这是一个熟人社会，甚至是一个亲人社会，这些人虽然有长幼尊卑，但是长幼尊卑是认识的。

这个群体很小，但是我们怎么构成天下呢？

很简单，那就是封建制能解决这个问题。

这里我要讲，这种方式也不是只有中国人才能想出来，在当时的技术条件下，很多文明扩展自己的影响力都是采取这个办法，因为当时要采取那种行政性的科层制有很多困难，因此往往都是这样的。

比如说，我周天子，我有很多儿子，嫡长子继承天子之位，其他的儿子就是诸侯，我把他分封到各地，因此天子和诸侯就构成了一个小共同体，因为他们都是亲戚。

诸侯也是一样，嫡长子继承诸侯之位，他的其他子女就成了所谓的卿大夫，诸侯和卿大夫之间也是这样一个有那种亲族关系。

卿大夫也是这样，嫡长子继承他的位置，其他的就再降一级，层层分封，一直分到所谓的庶人。

那么这个样子，虽然一个天下，你是互相见不着的，但是每一个层次，人们都可以设想是一个熟人社会，甚至是一个亲人社会。

比如天子和诸侯就有亲戚关系的，诸侯和卿大夫也有亲戚关系的，依此类推。即使那个时候事实上是有一些诸侯并不是周族人，就是我们讲的异姓诸侯。但是异姓诸侯，理论上讲他也是熟人，而且这个熟人带有一种很亲近的关系，或者说叫做拟亲属，不是真正的亲属，但是也沿用这个关系，有亲疏之别的。

像这样的一种关系之所以能够管理，就是因为有长幼尊卑之别，而人们又愿意服从这个管理，就是因为他有亲情在。

我觉得人类早期都是这样的。

第四节    “性善论”从熟人社会里来

大家知道儒家是主张“性善论”的，我这里指的是孔子，但是这个“性善论”到底是什么意思？

有人说，宋代的人编了一部《三字经》，头两句就是“人之初，性本善，性相近，习相远”，而其实孔子的原话只有“性相近也，习相远也”，没有前面“人之初，性本善”这两句。

那么，如果你讲“人之初，性本善”，似乎就是说人刚出生的时候是善的，后来有些人变恶是后天学坏了。不过如果你真的要分析，“人之初”你当然不能说是性恶了，因为谁都不是一出生就会杀人放火的，但是如果你要说人一出生就很善也是很难说，比如说像孔融让梨这样的行为，我相信一个刚出生的婴儿是不会有的。

那么所谓的“性相近，习相远”是什么意思呢？

《论语》中有另外一句话，叫作“能近取譬，谓之仁”，讲得简单点，所谓仁就是非常亲近的人之间的那种关系。

讲得简单一点，就是所谓的“性本善”其实指的不是人们一出生就是大善人，就会为他人着想，而是指如果你生活在一个亲人社会中，哪怕没有血缘关系，至少也是经常接触的，而且这个接触是长期不变的，也就是说不是过路客，那么这个熟人社会中，也会形成一种感情。

如果是你一辈子都要跟这个人打交道的，就是我们今天讲的“低头不见抬头见”，而且有的时候是终生都是如此，有的时候甚至世世代代都是如此。

这个道理很简单：

第一，不但人，连动物都是有感情的，即使是老虎，也是“虎毒不食子”，人类的感情其实可以说是保持人类的遗传性质的一个很重要的，从动物界就已经延伸下来的特征。

第二，即使你不考虑亲情，像这样一种有直接人际交往的，而且又非常固定的这种联系，它在经济上也会产生两个特征，也就是说我们不从感情考虑，我们只是从现实利害考虑。

第一，就是这么一个熟人社会，它会产生所谓的重复博弈，就是我知道我们打交道不是一次交道，我们是要永远打下去的，既然是这样，就不能一次把便宜都占尽，就不能不考虑别人。

这里我要讲，中世纪的社会，是一个有很强依附关系的社会，我们当然不会认为农奴制是一个什么好事儿，我们当然不会认为有领主、有农奴的社会是一种理想社会，现代人总是要追求自由平等的。

可是有一个现象的确非常有意思，在农奴解放的时候，往往就会有一些人怀念，为什么？

因为，第一，我跟这个主人是认得的，是有直接人际交往的。

第二，我们之间的关系谁都不能随便解除，我既不可以辞职，他也没有把我解雇之说，这种条件下，的确会形成一种保护关系。

大家知道，中世纪有一个格言，我们以前只是从制度安排上去讲这个格言，这个格言叫作“我的主人的主人不是我的主人”，这个格言有的时候也反过来讲，叫作“我的附庸的附庸不是我的附庸”，有人认为这是封建制度的一种制度安排，每个人都有确定的主人，那么主人之上还有主人，但是主人的主人，对我来讲就不重要了，对我重要的是“我的主人”，而不是“我的主人的主人”。

实际上从现在看起来，凡是建立在小共同体本位基础上的社会，几乎都有这个特点，是不是把它作为一个制度来安排，其实不是很重要的。

儒法之争：皇帝与父亲谁大？| 《中国思想史》第四集
第一节  儒家vs法家：尊尊与亲亲谁大？

我这里讲的小共同体，指的不是自由结合的。

我们现在也有很多小团体，比如说在座的各位就形成一个团体，微信群也是一个团体，但是这个团体不是我讲的共同体，因为这个团体是来去自由的，今天在一起，明天我们可能就不在一起了。

所谓的共同体指的是身份性的，不能自由加入，也不能自由解除的。

这个共同体中，往往是有主人也有附庸，他们往往是不平等的，但是这种不平等是温情脉脉的关系，那个时候的人们认为这种关系最重要。

这个实际上就是当时的一种道德观或者说是价值观，有没有这样的法律规定，当时人们都会自己这么看的。

孔子的弟子子思曾经有一句话，叫作“为父绝君，不为君绝父”。

大家知道小共同体最基本的单元就是家庭，如果你要说我依附于谁，那最基本的就是我依附于父亲，就是这个父家长，当然非家长的那个主人就是我直接与他有关系的小领主，当然在某种意义上也有这个特征。那么我和我父亲的关系是最重要的。

在另外一个场合，儒家的说法叫“亲亲高于尊尊”，就是父亲比官重要，“为父绝君，不为君绝父”，我可以为父亲得罪皇上，但是我绝不能为皇上得罪父亲。

后来这种观点就受到法家强烈的抨击，大家知道孟子的那句话，就被骂得很厉害，“人各亲其亲，长其长，则天下平”。法家就说，这样怎么可以呢？每个人都亲近自己的亲人，都服从自己的家长，那谁来听我的？我是皇上，你们都为父绝君，那我管谁啊？

于是那个皇上就说，“亲亲则别，爱私则险，民众以别、险为务，则民乱”，说你们都各自听各自的家长的，那就乱套了，那发生械斗怎么办呢？谁来听我的呢？

大家知道后来韩非还有一处骂孔子的地方，他提到一个故事，说“鲁人从军战，三战三北。仲尼问其故……”说鲁国有一个人，三次跟国王打仗都开了小差。然后孔子说，你为什么小差啊？那个人说我是独子，我死了就没人尽孝，所以我父亲不让我死在战场上，所以我就冒险也要开小差。

孔子听了，大为赞叹，说“哎呦，你这个人真是大孝子，你的道德很高尚”，而且还对那个鲁王说，“这么道德高尚的人你不用，你用谁呢？”意思就是所谓的“以孝治国”。

可是韩非很不满，韩非说如果是这样，这个国家怎么能强大起来呢？打仗了，大家都要为父亲开小差，那国家能打仗吗？他说，之所以关东六国打不过我们，就是被这种东西搞坏了，他说我们现在要反其道而行之，就是要让大家能够为了皇上得罪父亲，甚至为了皇上杀爹杀妈都可以。

这当然是个很大的问题，也就是所谓的小共同体本位是人们当时最重视的关系，这是当时的伦理道德的基础。

第二节   儒家是不是特殊主义？

所谓的小共同体本位并不是说没有天下观念，后来有人说给儒家扣了一顶帽子，叫作“特殊主义”，说小共同体本位就是只考虑自己的家族，不考虑其他的家族。

我觉得这个说法有一个很大的问题，正如近代社会是以个人本位的，近代社会强调每个人都有自己的权利，每个人都是独立的个人，每个人的个人权利都应该得到尊重，所以有人说近代社会是一个个人本位的社会。

但是个人本位并不等于自私自利，也并不等于这个社会就形不成凝聚力。

所谓的个人本位无非是说，我们每个人都要以每个人的权利、每个人的独立性作为考虑，来形成我们的交往。那么我们每个人是独立的，每个人都有权利，那么我们就可以在这个基础上自由地形成联合，同样可以联合成一个很大的社会，联合成一个很大的国家，同样可以做很多很多的事儿。

但是前提是，这个社会不能剥夺我们每一个人的权利。这里的每一个人的权利，不是说我只认我的权利要去剥夺其他人的权利。

大家知道古代的皇上都是很重视自己的权利的，他和近代社会的区别只是不太尊重别人的权利。

如果你要讲自由，谁都讲自由，希特勒也是主张自由的，但是所谓的自由是他自己的自由，希特勒和所谓的“自由主义”最大的区别在于希特勒不承认别人的自由，而自由主义是要维护所有的人的自由的。

那么反过来讲，儒家的所谓“小共同体本位”当然也不是说我可以有家庭，但你们就不许有。这倒是法家的观点。

儒家的观点，就像孟子讲的那样，“人各亲其亲，长其长，则天下平”，只要天下所有的人都重视这种亲情，都重视这种小共同体，那么在他看来，这个天下就是一个很和谐的天下，就可以有一种普世的道德秩序。

这个普世的道德秩序就是通过尊重所有的人的小共同体身份来体现的，就像我们今天讲的，尊重所有人的公民身份来体现的。

当然，秦始皇也有自己的一套普世规则，这个普世的规则就是所有人都必须听命于我，你们个人没有什么权利，你们的家长也没有什么权利，所有的人都必须归我管，不许归其他人管，这也是一种规则。

所以，所谓的小共同体本位不是说他只讲某一个小共同体，正如所谓的个人主义、个人本位也不是只讲某一个个人一样的。

第三节  小共同体靠亲情或革命调整

那么像这样的小共同体本位有什么特征呢？

第一个特征，共同体越小，伦理、道德起的作用就可能越大，“性善论”就好像是越管用，没有什么选举也没有什么权力制衡，但是人们通常都不会认为这有什么大的害处。

因为 “虎毒不食子”，家长虽然有权利，但是他也承担责任，家长能够约束子女，但是他也必须保护子女，而且通常不需要有什么制度安排，天下的家长从本性上讲，大部分都是会保护子女的，当然很糟糕的家长也不是没有。

可是这里我要讲，很糟糕的家长比很糟糕的官吏还是少得多，这个话其实很早就人讲过，我前面讲的子思和韩非都讲过这句话。

所以我们讲“君君臣臣，父父子子”，其实那个意思是说，君臣关系应该像父子关系那样好。

但是实际上是不是那样好，这是说不清楚的，为什么呢？

最简单的道理就是“臣之于君也，非骨肉之亲也”，就是臣和君之间没有骨肉的亲情，所以父子之间温情脉脉那是很常见的，不能说都是这样，但至少概率很高。

可是君臣之间能不能这样，那就很难说，你只能把这个事情当作一个目标。

第四节  儒家vs法家：靠革命还是靠强权？

不过这里话又说回来，如果这个目标不能实现怎么办？

这就有了很大的问题，其实韩非也说过这个话，子思也说过这个话，但是他们对这个目标如果不能实现怎么处理，答案是截然不一样的。

按照孟子的说法，如果“君不君”，那就“臣不臣”。如果你对我不好，那你就不配当我的君，对于暴君是可以推翻的，“抚我则后，虐我则仇”，这是《尚书》中的话，就是你对我好，你就是我的王，你对我坏，你就是我的仇人。

因此“闻诛一夫纣矣，未闻弑其君”，周武王本来是臣子，他把殷纣给杀了，那是犯上吗？那是违背道德吗？那是犯上作乱吗？不是，他只是杀掉了一个暴君，这个暴君不配做皇上。所以，儒家解决这个问题的办法就是：你对我好，我就对你好；你对我不好，我就对你不好。

在一个家庭里一般没有这样的问题，因为家庭里头绝大多数情况下，父母都爱子女，所谓的暴君出现的概率要比暴父母要大，因为“虎毒不食子”。所以如果在一个家庭里头，你就可以用亲情来解决这个问题。

可是在陌生人社会，你面对皇上怎么办？你又不认得皇上，那这个办法就是《易经》讲的革命。

什么叫作“革命”，革命就是换人，就是你这个皇上不好，那我就推翻你，另外换一个。

这当然是我的话，实际上儒家处理这种关系的一个基本原则就是在家靠亲情，在国靠革命。

法家当然是不允许革命的，法家的逻辑就是倒过来了，既然亲情是靠不住的，那就只有靠强权。

法家的逻辑就是既然他是皇上，那么他对你怎么样都行，你是不能违背他的，他爱护你，你要忠于他；他不爱护你，你也必须忠于他；他杀了你全家，你还是得忠于他，你不忠就杀你，就那么简单。

所以那个法家就公开讲，“君虽不肖，臣不敢悖也”，这个是不能违背的，但是这显然已经不是小共同体本位的价值观了。

第五节  小共同体内部信息对称 交易成本低

在一个熟人社会里，人与人之间的关系不但是重复博弈的，还要有长远的考虑。

既然我们是长期相处的，那么彼此都知道对方是什么人，尤其是知道对方对自己好不好，这就是熟人关系、亲人关系中的第二个特征，叫作信息对称，就是我们经常讲的“路遥知马力，日久见人心”。

大家知道经济学有一个道理，信息对称的好处是什么呢？可以降低交易成本，就是信息对称就会产生信任，我知道你是什么人，你也知道我是什么人，因此这个人际关系就可以互相调整。就是我认为你对我不好，我可以告诉你，你就可以做出调整。

我们都知道，秦以前的社会是有主人和附庸的，但是主人和附庸之间的关系似乎是互动的，就是所谓的“良禽择木而栖”，就是这个主人对我好，我就忠于他，主人对我不好，我恐怕就另攀高枝了。

有很多这种故事，比如有一个叫做“冯谖弹铗”，说有冯谖是孟尝君的附庸， 孟尝君是他的主人，他就老嫌孟尝君给他的待遇不好。他有一次就弹着宝剑，说宝剑啊，我们回去啊，吃得不好，没有鱼，然后孟尝君听说这个反映，就给他改善了伙食；

后来又有一次，他就说，宝剑啊，回去吧，“长铗归来乎，出无车”，说出去没有车坐，然后孟尝君听说了，又给他配了车；然后他又有一次又发牢骚，说长剑啊，我们回去吧，工资太低，没法养爹妈，结果孟尝君听见了，又给他改善了待遇。后来他就非常感动，就说“士为知己者死”，然后就为孟尝君做了很多很重要的贡献。

第六节  我的主人的主人不是我的主人

那个时候这种现象是一个社会中的基本伦理，所谓的“我的主人的主人不是我的主人”，这个其实不仅是一种制度上的安排，实际上也是一种伦理规范。

因此我们可以知道，当时人们经常称赞的一些正面的道德形象，他们往往都是为了自己的主人去得罪甚至去刺杀自己主人的主人的主人。

像这样的现象，我们看到的早期故事中，春秋战国中有很多，比如当时很多刺客，聂政、荆轲等等，豫让、要离、专诸，这些人的特点都是士为知己者死。

所谓知己者是谁呢？就是对他特别好的主人，主人对他特别好，他就舍死以报，舍死以报做什么？就是往往去刺杀这个主人的主人的主人，甚至往往是刺杀国王，或者是刺杀仅次于国王的权臣，比如说宰相。

大家知道荆轲刺秦王就是刺当时即将统一了的皇帝，专诸刺王僚是刺国王，然后要离、豫让、聂政都是刺这个国家的一人之下、万人之上的权臣，等于是刺宰相。

大家知道豫让的故事非常有名，豫让当时是智伯的家臣，智伯是他的主人，结果智伯被当时赵国的权臣赵襄子给害死了，那么他就要为主人报仇，为此付出了非常惨重的代价。因为智伯和赵襄子原来是熟人，他们经常在一起交往，他作为智伯的随从，也经常参与，所以赵襄子和赵襄子手下人都认得他的。那么为了报仇，他要谋刺，就要使别人认不出他，于是他毁了容，他怕讲话被人听出来，还吞了炭，把自己弄哑了，终于有一次行刺，但是失败了，被赵襄子抓住了。

赵襄子就说，我对你无冤无仇，你为什么要杀我？而且付出那么大的代价？

豫让说，怎么无冤无仇？你杀了我的主人，我要为我的主人报仇。

那么赵襄子就说，据我所知，你也不是只有这个智伯这一个主人，你在投靠智伯以前，你曾经有范氏、中行氏这么几个主人，说这两个人就是被智伯杀的，你为什么不为他们报仇去杀智伯呢？你为什么要为智伯报仇来杀我呢？

豫让说了一句话，“范、中行氏皆众人遇我，我故众人报之；至于智伯，国士遇我，我故国士报之。”

就是范氏、中行氏对我不怎么样，把我当作一般人，那么我当然也把他们当作一般人，可是智伯不一样，智伯对于有我知遇之恩，他把我当作亲近的心腹，对我照顾得非常好，那我当然就是要不惜一切地报答他。

讲得简单点，就是他对我好，我对他好。

那么像这样这种的关系，它之所以能够成立，就是因为有直接的人际交往。

第七节  儒家vs法家：为父绝君还是为君绝父？

清朝的雍正皇上是很专制的，当然我们最近对他的评价很高，还拍了一个片子叫《雍正王朝》，把雍正说成是一个怎么样的人，但是雍正其实是一个相当残暴的人。

按照古代的传统，每年到元旦，一些重要的大臣要给皇上敬贺表，其实就类似于我们现在的贺卡。有一次一个大臣就写所谓的“君恩虽厚，臣虽死不能报万一”，实际上这句话是一个拍马屁的话，说皇上你对我太好了，我怎么也报答不了。

结果雍正看了以后大发雷霆，在上面批了几个字，叫作“但尽臣节所当为，何论君恩之厚薄”，说你就无条件地忠于我就是了，你还管什么君恩厚薄不厚薄，我君恩厚你才忠于我，我君恩薄你就不忠于我了吗？我杀了你全家，你就不忠于我了吗？不行，这个“君恩厚薄”根本就不是你该管的，你就无条件地忠于我就是了。

“但尽臣节所当为”，你忠于我，这就是你该做的；“何论君恩之厚薄”，至于君恩厚薄你是管不着的，你根本也不需要去过问，你好像还要跟我讨价还价，你好像还要我对你好，你才能对我好。你这不是反革命吗？你不是想谋反吗？在雍正看来就是这样。这就是法家和儒家的不同了。

大家知道还有一个故事，春秋时代有一个人，而且这个人的道德形象是很好的，被认为是贤人，他的死因都被认为是所谓的奸臣害忠良，一个典型的贤臣，这个人就是伍子胥。

伍子胥他们家是楚国的贵族，他的父亲的主人当然就是楚平王了，就是楚王，但是这个楚王很糟糕，是一个暴君，就冤杀了他的父兄，把他的父亲和他的哥哥都杀了。

然后他就愤恨得不得了，头发都气白了，要报仇。报仇怎么办呢？他就投靠了楚国的敌国 —— 吴国，然后成为吴国的统帅，带领吴国的军队打进了楚国，把楚国给灭掉了，而且那个时候楚王已经死了，他觉得不解气，还把楚王掘墓鞭尸。

可是到了秦以后，大家知道像这样的行为怎么得了？国王杀了你的爹，你就去投靠一个敌国，然后打进来把祖国给灭掉，甚至祖国的国王死了还要掘墓鞭尸，这就是一个很严重的问题。

但是在当时，人们公认的道德就是这样的，因为我们可以“为父绝君”，但不能“为君绝父”。

实际上孔孟时代的儒学强调周制，强调周代的伦理规则，都是这样的。第一点就是所谓的孝高于忠，所谓的“孝高于忠”就是“为父绝君，不为君绝父”。齐国的一个大儒田过曾经把这句话表述为“君殆不如父重”。

在孔子那个时代，就是诸侯要听皇上的，我要听谁的呢？谁是我直接的主人我就听谁的。

当然，对于一个老百姓来讲，他的直接主人就是他爹，他当然要听他爹的，要尽孝，尽孝比尽忠更重要，讲得简单点就是这样。

第八节  儒家vs法家：靠道德教化还是靠严刑峻法？

那么这里你就可以理解为儒家主张的“性善论”，不是说人一出生就是善的，而是说小共同体亲人社会中的人际关系，至少我们可以说为别人考虑的概率就会比较大。

那么这种社会是很重视伦理的，是很重视道德的，而且伦理道德的确可以解决问题。

有人说儒家是虚伪的，因为儒家的那套不能解决问题。

那当然，秦以后的制度，儒家讲的那个东西可能真的是不能解决什么问题，所以法家也不信这一套。

可是在一个小共同体本位的社会里，那是可以解决这个问题的，所以所谓的“儒家虚伪”只是说儒家那一套可能不适用于秦制条件下的社会，但是儒家自己有它的理想，在儒家理想中的那个社会里，你当然不能说那一套道德是虚伪的。

那么因此，儒家是讲“性善论”的，这就导致了另外一个特点，就是儒家宗教化，它并不认为严刑峻法是很值得称道的，既然我们最重要的关系是一个家庭里头的关系，那么一个家庭里头，大家知道父亲都是用爱来影响子女的，并不主张父亲都是靠拳头棍棒来对付子女，那么父亲和子女之间的关系，天子和诸侯之间的关系，诸侯和卿大夫之间的关系，卿大夫和士之间的关系。

总而言之，主人和附庸之间的关系都应该是以道德为主，而这个道德是可以教化的。

这个教化其实也是可能的，因为在小共同体本位的条件下，人们的确有很大的概率会为他人考虑，陌生人就很难这样了，但是在一家人中你是可以这样的。

爹可以教孔融让梨，你把梨让给你的弟弟，当然孔融不是一出生就知道这个的，但是你这么教了，孔融的确是会的。

为什么呢？

因为一家人之间既有亲情，而且这个关系也是要长期维持的，无论从经济人理性还是从情感的层面，你都应该说，这个教化是可行的。

乡选科举：儒家是反对科举制度的 |《中国思想史》第五集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授）  2016-01-05

第一节  乡举里选只适用于小共同体

儒家的“性善论”表现在用人方面，它讲究的是“乡举里选”，就是以小共同体为单位，上面挑选和下面的推荐相结合，结合的标准就是道德，道德的评价主体是“乡里”，所以叫“乡举里选”。

大家可以想象，这个“乡举里选”能实行吗？

其实如果本来就是小共同体本位的社会，当然无所谓，但是如果是一个大一统的社会，这个制度肯定会带来很多的问题。

因为这个制度，它的评价标准是在乡里，乡里其实都是带有小圈子的色彩，就是小共同体本位，你推荐上去的都是对这个乡里有情感的人。当然如果在上面执政，免不了就会去考虑乡土的利益，可是皇上用你是为了让你为他来干活的，不是为了让你来给老乡干活的。

所以后来虽然关于“乡举里选”的一套说法仍然流传，但是实际上搞的和这个一点关系都没有，而且不但没有关系，还都是倒过来的。

第二节  科举制度不是为了选拔善人

科举考试是比较成熟的一种挑选官员的办法。

大家记得吗？上京赶考的那个考试叫做会试，产生的是进士。那么要取得上京赶考的资格，首先要通过省里的考试，在省里的考试叫乡试，乡试如果通过了，你就成为举人，就可以参加北京的会试了。

这个事儿大家都知道，但是大家想过没有，既然在省里考试，为什么叫乡试吗？不叫省试呢？叫乡试为什么不在乡里考呢？

而且很有意思的是，举人是什么意思？举人就是下面推荐上去的人。

如果你考上举人这个事儿，人家文绉绉地会说你“荣当乡荐”“得荐乡书”，也就是你受到了推荐，你是荐举上去的。

那么荐举上去以什么为标准呢？就是以道德为标准，比如“举孝廉”“举贤良方正”，还有举一些别的，都是说你的道德很高尚，得到乡亲们的认可。

可是科举考试是依靠乡里认同你的道德，就把你推荐上去的吗？

当然不是，科举考试说穿了就是以文辞取人，你的文章作得好，你的道德根本就没有办法考察的。

尤其是到了明清时代，科举制度逐渐以八股文作为科举的正常文体，八股文更是没有办法去判断你的道德水平的，因为八股文是一个非常复杂的智力游戏，其实考的是你的智力，和你的道德一点关系都没有。

第三节  科举制度只为选拔聪明人

有人说科举制度没有用，但是它作为一个智力测验毫无疑问是很成功的。

人们经常指责说科举制度出来的人，没有治国的真本事，说把精力都用在做八股文上了，为什么精力要用在做八股文上？

因为八股文真的是很难做，你不仅要用功，而且你还要得有天分，有的人就是做不成这个东西，因为它对格律什么的都很有讲究，有点像填词，平仄对仗，整个是非常难做的。

八股文做得好的人，不可能是笨的人，但是不是有道德的人，乃至于是不是有治国的真本领，其实是无所谓的。

科举制度可以做到一点，就是朝廷可以把所有的聪明人都控制起来，套在它的那个利禄的圈子里头。

大家都知道一个故事，唐代搞科举的时候，唐太宗跑去视察了下考场，看见那些天下最聪明的人都在那里埋头写卷子，他很高兴，就讲了一句话，叫作“天下英雄入吾彀中”，就是天下的英雄都入了我的圈套了。

需要注意的是，他说的是“天下英雄入吾彀中”，并没有说是天下的好人、天下的贤良、天下的善人“入吾彀中”。所以你可以知道，在唐太宗心目中，科举考试根本就不是选拔善人的。

什么叫“英雄”呢？

我们现在讲英雄，好像是带有一种道德上的褒义，比如说雷锋，我们说他是一个英雄，古代汉语没有这一套。

古代汉语中的英雄是完全就是一个非道德的概念，扬雄说过 “多智为英，大胆为雄”，你聪明那就是英，那大胆你就是雄，既聪明又大胆的人是什么人呢？往往都是一些野心家。

大家都知道《三国演义》中有一段话，曹操和刘备煮酒论英雄，然后曹操说，“天下英雄，唯使君与操耳”，天下英雄就是我们俩，是什么意思呢？不是说我们俩是大善人，而是说我们俩既聪明又大胆，是所谓的豪杰。

其实啊，从曹操嘴里说的这个“英雄”，和我们现在讲的带有贬义的“枭雄”几乎就是同义词。

所以这个所谓的“天下英雄入吾彀中”，根本选的就不是什么善良人或者是道德高尚的人，他就是要控制那个智力资源，讲得简单点，把聪明人给控制起来。

可是既然你是这样的一种动机，那为什么考上的人又叫作“孝廉”呢？

其实很简单，那就是汉武帝以后，大家名义上还要讲我们都是儒家，所以儒家的用语他们都保留着，但实际上做的已经完全不是这么回事了，既不是荐举制，也不是考道德，而且与乡里都无关，但是它还是用这一套话语。

而且说实在的，这个东西也不可能以道德为标准的，为什么呢？

因为科举考试强调的就是一个所谓的客观性，不但你道德不能体现出来，甚至连你的真实想法都不能体现出来，原来的科举考试不是这样的。

原来的科举考试主要的得分点是什么呢？

在隋唐的时候，主要的得分点是所谓的策论，就是皇上根据国家现在的情况，给你出一道题，让你写一篇论文，说你怎么解决这个问题。

比如说，现在要搞走出去，就给你出一道题，怎么开展一带一路；民族问题很尖锐，就给你出一道题，怎么治理新疆等等。

这些题目是真的需要你自己有思想的，而且真的也和治国是有关的。可是后来就发现不行，为什么呢？

因为像这样的题目是不可能有标准答案的，一旦没有标准答案，他的评价就往往是由那个主考的人的倾向来决定。比如主考的人是一个左派，那他就很可能把左派观点的人都录取了，就不录取右派的；如果这个人是个右派，他就很可能就把右派观点的试卷都录取了。

这样一来就会形成皇上最忌讳的一件事，就是你们拉帮结派。同样观点的人就容易形成一些派别，而皇上是最不希望这样的，皇上希望全国的人只认他不认别人，当然就不希望有那种偏向在里头。

那没有偏向在里头怎么办？只好尽量回避这个思想。

所以，越到后来，出的题目就越没有意思，但是格式就搞得越来越难，就完全是在玩弄小聪明上下功夫，他也不需要你有什么思想，因为在太平盛世，当那种县官说实在的，也不太需要多大的学问。

但是有一点，聪明的人都被他控制起来了，那想要造反的人都剩下一些傻瓜了，就比较好对付，他们当时就是这么想的。

第四节  儒家反对科举制度

那么这么一个制度安排，说实在的，可以说和“性善论”、和教化论和“乡举里选”一点关系都没有，但是这些话还是要这样讲。

所以中国以后的这个事儿，你要说受到儒家的影响，的确会影响很深，这些人都一直留着，但是实际上做的事儿，和儒家基本上是没有什么关系的，至少科举制度就和儒家是没有什么关系的。

所以就造成了另外一个现象，说起来也很有意思，就是儒家是在独尊儒术的背景下搞的，所以科举考试的取材范围、命题范围也越来越窄，到了明清以后，干脆就是以朱熹的《四书章句》作为题库和标准答案，所有的答卷都不能违背朱熹的这个说法。

那么你想这样的东西应该是很符合儒家了吧？

可是我要告诉大家，从科举代替察举制开始，一代一代的大儒都对科举制度非常反感，认为这个制度是葬送我们儒家的，按照他们的说法，科举制度第一就是这么一搞，乡里的那些亲情伦理都没有了。

第二，这个做法完全不讲道德，你根本看不出来这个人是好人还是坏人，只要玩玩小聪明就行。

第三，这种办法培养出来的人是没有任何理想的，就是为了拿这个东西做敲门砖来谋取一官半职的。

他说如果是这样，那么我们儒家的道统、我们儒家的道德理想怎么才能实现呢？

所以，一代一代的儒家都讲，科举制度要不得，科举制度以前的察举、九品中正，当然最好的就是乡举里选，这个东西要恢复。

尤其有意思的是，朱熹的《四书章句》后来都成了科举的标准的题库和答案了，但恰恰是朱熹骂科举骂得很厉害，说科举搞得越来越不像话了，他说哪怕乡举里选不能恢复，就是九品中正都比这种做法要好。

而且他还说，我们宋朝之所以不成气候，就是因为我们搞的不是儒家，而是搞的用功名利禄来引诱人的这种东西。

他是南宋人，他说你还要想北伐中原，除非你几十年不科举才有这个可能，你如果搞科举，肯定是没有出息的。

所以，这个儒家都是不喜欢这个东西的。

那么晚清之所以中国在任何改革都还没有进行，连辫子都还没有剪掉的情况下，首先就把科举给废掉了，现在很多人说，晚清的人太激进了，接受西学接受得太多了。

可是这里我要讲，科举制是最早被废的一种制度，恰恰很重要的原因就是在我国的传统中，呼吁废科举的呼声一直就没有断过的，这种声音用不着西学来，中国本来就有很强烈的这种呼声。

第五节  儒家重视道德教化

那好了，我这里讲的第二个特点就是儒家是讲性善论的，那么讲性善论，因此就推出教化论，它重视教化，不主张用功名利禄去诱惑人，不主张用严刑峻法来威胁人，主张伦理中心主义、考察人要重视道德。

那么要重视道德，当然常用的做法就是推荐，那么他主张的荐贤制，所谓的乡举里选也是这个意思。

如果你要推荐，当然有一个假定，推荐的人要出于公心，所以这个本身也是要建立在性善论的基础上。如果假设天下的人都是图谋不轨的，那当然就不可能指望推荐人，因为一推荐就会拉帮结派，而且假设这些人都是“内举不避亲、外举不避仇”，都是出于公心的，现实生活中怎么可能是这样呢？

不过，老实说，如果在小共同体本位的条件下，你推荐下来的人只是治理这个熟人社会，那兴许没有多大问题，小圈子就小圈子，但是如果你要治理一个中央集权的国家，那么这一套恐怕就会有很大的问题。

第六节  儒家讲究权责对应

那么第三，儒家的主张有很重要的一条，就是虽然强调有上下尊卑之分，但是这个上下尊卑是需要权责对应的，也就是说在一个温情脉脉的背景下，你作为父亲你对子女有权利，你同时也对子女要尽爱护的责任，也就是父亲要像个父亲，儿子才能像个儿子，父父子子，父亲要爱护、抚养子女，子女才会孝敬父亲，这个权利和责任是对应的，父权它另一面就是父责。

但是儒家用什么来保证这一点呢？

它没有什么制度安排来保证这一点，在小共同体内那就是靠亲情，在陌生人社会怎么办呢？在陌生人社会那就是靠所谓的革命。

就是你对我好，我就对你好，你如果对我不好，那么我就把你推翻了，就是 “君视臣如手足，臣待君如腹心；君视臣如土芥，则臣视君如寇仇”，如果你不把臣民当人，臣民也就把你当作敌人。

那么这一点其实是，其实是我觉得具有普世性的，因为我们很难设想人类社会是没有管人的人和被管的人的区别，无政府主义很难实现。

但是如果有这两种人，那么这两种人的关系应该是怎么样的呢？

当然应该是权责对应的，一方面他有权力管我们，另一个方面我们有权利要求他给我们提供应有的服务，就是他要对我们承担责任，我们之所以给他这个权力，就是要让他为我们提供服务的。

讲得简单一点，他应该是我们雇用的公仆，我们之所以雇他、之所以给他授权，就是要让他尽他的责任。

儒家说，应该实现这一点，君臣关系应该像父子关系这样，权责是应该对应的。

但是法家就认为根本就不应该，皇上即使把你全家都杀了，你仍然必须忠于他，权责根本就不应该对应。

儒家的权责对应，他在小共同体内只能靠亲情，在大共同体内实际上是要靠试错的。

所谓试错，就是如果你是个暴君，我就把你推翻，如果你是个好皇帝，我才能认可。

可是这个试错的成本应该是很高的，假如真的有一个暴君，那我们把他推翻了要付出代价，大家都知道搞革命不是闹着玩的，搞不好就流血成河。而且更大的问题是，你推翻了他，能够保证下一个就是好皇帝吗？没准下一个又是坏的怎么办呢？

所以我觉得后人应该有一种制度安排来解决这个权责对应。比如说我们通过什么办法向你授权，这个授权是有条件的，也就是说你必须满足某某条件。那么如果我发现你没有履行这个契约，我就可以解除你的这个身份，而不需要通过暴力。

其实说穿了，我们现在讲的宪政民主就是要解决这个问题的，所以也可以说宪政民主在这个意义上，也是要解决儒家的理想，就是用一种可行的制度安排来实现这个权责对应，尤其是大共同体内的权责对应，就是陌生人社会中的权责对应，因为陌生人社会是不可能只靠亲情伦理来解决这个问题的。

权责对应，它是符合儒家的理想的，只是儒家并没有提出实现这种理想应该有的一些条件，就是我们应该有一些制度。

但是说实在的，你也不能怪儒家，因为一种可行制度的探索，本身也是人类文明长期积累的结果，我们今天讲的宪政也好、民主也好，即使在西方也不是自古以来就有的，它也是经历了很长的发展阶段。

文明野蛮：国家从武力上消解了温情社会 |《中国思想史》第六集
第一节   “王道”只能凝聚小共同体

儒家的主张里有很重要的一条，就是它虽然强调有上下尊卑之分，但是这个上下尊卑是需要权责对应的，因此按照这样的原则建构起来的社会，它到底好不好呢？

我们今天看起来，好像它挺温情脉脉的，挺好的，但是它也有个很大的问题，就是按照这种结构形成的政治架构，肯定是很松散的，周天子不可能有秦始皇的那种动员能力，他基本上干不了什么事。

虽然“率土之滨莫非王臣”，但是在周制条件下，实际上王只是领主们推出来的一个大哥，他并不能够对下面真正地下命令，这个大哥对其他诸侯的领土也是没法调查的。

那他靠什么收入？

周天子有直属的领地，叫王畿，就是在首都附近有一块地是不分封的，他的收入主要是来自这个直属领地。西周的首都在镐京，就是现在的西安，东周的首都在洛邑，就是现在的洛阳。王畿又叫作千亩，大致就是比较小的一块地方。那么这么个地方，如果天子要进行一次土地调查，那在当时就是一件很大的事儿，史官要记下来的。

那么你可以想象，他连他的领地管理都很粗疏的，那么对诸侯国就更不用说了。

所以这种制度，你说好不好呢？

当然得从两个方面说，从现代的角度讲，它是肯定有缺陷的，因为它没有自由，没有平等，有很严格的上下尊卑，人与人之间是不平等的，这个天下有很多小主人，每个小主人都管着一堆他的附庸，主人和附庸之间肯定是不平等的关系。现在大概不管是中国还是西方，都不会认为这种类似于农奴制的状态是一种好的制度，大家还是希望有自由民主。

如果我们完全从传统的角度去考虑，因为它的结构比较松散，在人与人的交往很密切以后，比如说有很频繁的生意往来，市场经济发达起来，大家要经常旅行，要生活在一个陌生人的社会中，而不是只是生活在一个小共同体内，那么这一套完全靠亲情凝聚起来的东西，恐怕就会有问题。

第二节   “霸道”增强国家竞争力

第二，与这种体制并行的有另外一种体制，比如说是蛮不讲理的，“枪杆子里面出政权”的霸道体制。

只要是这样的一种体制，你这个封邦建国、小共同体本位的体制就会变得看起来很美，没有竞争力了。

因为你是打不过这些人的，这些人可以用强制手段集中很多的人力、物力，集中力量办大事，但是你呢？你的动员能力很差，尽管你温情脉脉，但是温情脉脉的另一面实际上就是你也做不成太多的事儿。如果两者竞争，你是竞争不过人家的。

大家知道古往今来的强国，要么是中央集权的铁腕专制国家，要么是近代的宪政民主国家，那种诸侯林立的小共同体，对这两种状态是没有竞争力的，没有一个诸侯林立的国家可以是一种真正意义上的强国。

大家知道中世纪有一些强国，比如说法国的查理大帝，那是很强，加洛林王朝。德国的神圣罗马帝国的奥托一世，好像也挺厉害。波兰也曾经是一个强国，打败过俄罗斯。大家如果今天去莫斯科，看到克里姆林宫上有两个最有名的雕像：波扎尔斯基和米宁，这两个人是干什么的？就是当年波兰打到莫斯科，他们把波兰人给赶走了。

可是我们要知道，无论是查理大帝也好，还是波兰国王也好，他们之所以能够有力量，是因为他们的对手是诸侯林立的。

也就是说，如果大家都是诸侯林立的，都是小共同体本位的，那我可能比你厉害，但是只要有一方是中央集权的，你往往就打不过人家。

后来沙皇开始走中央集权专制之路，那他很快就取得了对波兰人的优势，最后还把波兰灭亡了。

他把波兰灭亡是不是因为他比波兰先进呢？

不是的。

一直到十月革命以后，波兰复国，它仍然是原俄罗斯帝国境内最发达的地方。此前波兰已经被灭国有两百年了，被俄罗斯、被普鲁士灭掉了，一直到1918年波兰复国的时候，它的经济比俄罗斯富裕，它的老百姓文化水平还比俄罗斯高，但是它就是有一点，打仗打不过人家。

讲得简单点，就是波兰不如俄罗斯野蛮，讲透了其实就是这么回事。

这也不奇怪，就像我们南宋打不过蒙古人，在古代，文明战胜不了野蛮，这是常有的事儿。

第三节   铁器从经济上分解了小共同体

那么它有这两个弊病，就很难令人满意，所以到了孔子这个时代，这一套东西已经是维持不住了，已经处在一种礼崩乐坏的状态。

为什么会礼崩乐坏？

就是两个道理：一个道理，我们在1949年以后讲历史唯物论讲得比较多，就是说生产力发展了，就是东周有两项很伟大的发明，铁器和牛耕，使得一家一户的小生产能够得以实现，那么原来的小共同体就有点多余了。

在西周，人的生存是要依靠集体的，个人是没法生存的，那个时代基本上还是石器。

虽然殷商的青铜文明是很高的，可是那个时候的青铜，实际上作为工具而言，是没有真正的青铜时代的。所谓的青铜，基本上都是礼器，是贵族用来祭祀的。在很庄重的场合里，搬出一个鼎、一个簋什么的，都是礼器，因为青铜非常之贵，拿它做锄头根本是不划算的。所以我们基本上没有见过青铜的锄头、青铜的犁，兵器有一点，也不多，主要是礼器。

那么那个时候的工具是什么？基本上还是木器和石器。木器和石器的时代，人要离开集体，基本上是不太能够生活的。

所以那个时代，人们都是以小共同体作为生存的背景。

可是到了春秋战国期间，有了铁器有了牛耕了，铁器和青铜最大的不同就是铁器比较便宜，它可以用来做农具，用来做工具。人们有了铁器、农具，生产能力就会增加，他就可以单干了。

那么这个单干当然就导致小共同体的凝聚力下降。

第四节   国家从武力上消解了温情社会

要使大家变得六亲不认，还要有一种因素，就是暴力，就是强制。

而在中国春秋战国这个时期，也就是东周，从周到秦的这个时期，那是充满了暴力的时代。

所谓的春秋无义战，整天打仗，征城而战，征野而战。尤其到了战国，你为了打赢这个仗，需要不顾一切地集中人力、物力，否则就不能打赢。

而法家之所以骂儒家，很重要的一条就是说儒家的那一套不能打仗。

比如说，韩非骂孔子的最有名的一句话，就是“鲁人从军战，三战三北。仲尼以为孝，举而上之”，说这个鲁人为了尽孝经常开小差，孔子还说他的道德很高尚，建议国家要表彰这种做法。那么如果国家都表彰这种做法，大家都开小差，那个军队怎么能够打仗呢？

所以，韩非子就说，我们现在不能允许这样，我们要倒过来，要让老百姓为了国家可以卖爹卖娘，为了忠于皇上可以背叛父母，实行一种相反的政策，国家要强有力，要把所有的人都控制住，不能要求所谓的“人各亲其亲，长其长”。

那么只要有人提出这样的思想，而且这样的思想一旦实践，你就会发现整个天下就进入了一场比赛。也就是说你也许不愿意这样做，可是如果你不愿意这样做，你肯定打不过愿意这样做的人。

那么如果大家都愿意这样做，那么最后的胜者就是做得最极端的人。

讲得简单点，越不讲温情脉脉的，就越能成功。

实际上法家的体系最早不是在秦出现的，法家的萌芽状态就是管子，那是在齐国。那么后来，春秋战国之际先后有李悝、吴起、商鞅，都是关东六国的。关东当时的变法就是从周制的那一套逐渐变成秦制的那一套，应该说是一个普遍现象，秦国并不是最早的。

可是秦国有一个特点，秦国就比较野蛮，一旦大家开始比赛野蛮，他可以比你更野蛮。

所以在这点上，他就后来居上，可以无所不用其极，其他的关东六国毕竟还是比较文明，宋襄公式的那种东西就很难彻底摆脱，所以就出现了礼崩乐坏，那真的是没有办法，孔孟这些人挽狂澜于既倒，做了很多的努力，但是最终也没有改变这个大趋势。

第五节  礼崩乐坏：小共同体的制度危机

儒家就认为这是倒退的，人心不古，世风日下，今不如昔。他们愤世嫉俗，认为简直是越来越不像话了，高岸为谷，深谷为陵，一切都乱套了。那么无论是孔还是孟，都希望恢复周的那种状态。

比如说孔子说，我要“行仁政，兴灭国，继绝世，举逸民”，就是把那些被灭掉的诸侯国都恢复起来，把那些被断绝的贵族重新再接上，把那些不会来事儿的、但是道德很高尚的人，现在被撂在一边没人理了，要重新使这些人得到应有的地位。

他们主张以王道反对霸道，就是以长者政治反对强者政治，以贵族政治反对官僚政治，以封建反对郡县，以井田制反对兼并等等。

总而言之，他们对后来秦搞的那一套很不满意，说希望能够恢复周的那一套东西。

那么这种危机，就是小共同体本位制度的危机。

这种危机体现在两个方面：

一个是小共同体内部产生离心倾向，尤其是市场经济的发展、陌生人社会，人们越来越进入陌生人社会的交往，那么原来的熟人社会中的一些规则往往就行不通了。就是小共同体内人们有独立的愿望，人们有呼吁个体权利的愿望。

那么第二就是小共同体的外部，有国家的压力，国家不允许小共同体自行其是，国家要搞大一统，要把一切都统起来。

儒墨之争：儒墨争论我的“一毛”谁做主 |《中国思想史》第七集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授）  2016-01-07

第一节  孟辟杨墨

儒家跟其他家发生冲突，其实最早不是和法家，而是和墨家。

孟子对杨朱和墨翟就有非常之不客气的话，甚至我们觉得像儒家那样文质彬彬的人，这样的话都是很少见的。

孟子在历史上有一个说法，叫作“孟子辟杨墨”，所谓“辟”就是抨击或者说否定，那么孟子怎么辟杨墨呢？孟子说，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”

孟子说，现在这个天下已经不像话了，杨朱和墨翟这两个异端把人心都给蛊惑坏了，天下的人不是信杨朱的，就是信墨翟的。

那么杨朱、墨翟究竟坏在什么地方呢？

孟子说，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”

说这些人简直就不是人，而且还说如果这些坏的东西不能够得到阻碍，将来我们会出现一个“率兽食人”的局面，就是野兽都吃人了。

那么杨朱和墨翟到底讲了什么，使孟子那么反感呢？

杨朱他到了秦以后，就不大有人讲了，实际上是被禁止了。所以杨朱的著作，我们现在根本就见不到，能见到的都是人们骂他的话，那么具体是怎么骂的呢？

叫“拔一毛以利天下而不为”，人们经常骂杨朱，说他鼓吹自私自利，完全从个人出发，拔一根毛都不愿。

而墨子正好相反，墨子是以天下为本位的，他反对人有亲疏之别，他提出的叫“兼爱”。

所谓的“兼爱”就是对所有人都同等地爱，爱父亲和爱路人应该是一样的，不能有差别。

那么，他说，为了天下人们应该奉献一切，天下的利益是至高无上的，“摩顶放踵以利天下而为之”，和杨朱好像是正好相反。

那么孟子当然对这两者都很不高兴，因为用现在的话讲，杨朱就是有点个人主义了，小共同体内如果是这样的话，那就有离心倾向了；而墨翟又是大共同体本位的倾向，就是以天下为本位的，那么小共同体当然也不用说了。

所以一个从外部，一个从内部，都解构了小共同体，孟子自然是很愤怒的。

第二节  杨近墨远

可是孟子又讲了一番话，他说天底下的这些异端邪说是很糟糕，但是如果人们意识到墨翟是最糟糕的，那么这些人就又会变成杨朱的信徒，等到他们进一步知道杨朱也是很邪恶的，那么他们就会成为我们儒家的信徒了，这句话叫“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”。

如果从字面上看，似乎孟子是说，杨朱、墨翟都很糟糕，但是相对而言，墨翟似乎更糟糕。

因为墨翟是最糟糕的，所以你要首先认识到墨翟的错误，那么你认识到墨翟的错误了，你就变成杨朱了，接着你认识又提高了，你就会变成儒家了。

所以有人把这两句话取了一个词，叫作“杨近墨远”，也就是说两个人都不好，但是杨朱好像离儒家比较近，墨翟离儒家比较远。

可是为什么会有这样的说法呢？

后世的很多人都不能理解，杨朱鼓吹自私自利，而墨翟在鼓吹大公无私，哪怕这个大公无私有点极端，有点太乌托邦，也不能说这个东西比自私自利还要糟糕吧。

还有人说，孟子讲的这句话，只是举了个例子而已，并不是说杨、墨真的有什么区别。就连韩愈也说过，看起来好像墨翟比杨朱好，所以孔子应该是对墨翟的评价更高一点，“孔墨必相为用”。

民国时期，还有人基于个人权利的观念，解读孟子不主张舍己为人，而是既要利己又要利人。杨朱考虑利己，但是不讲利人，所以孟子不喜欢他。而墨翟的利人是要以损失自己为前提的，所以孟子就觉得墨子更糟糕、不现实。

可是好像也不是那么回事，因为那些很高调的理想，比如说“舍生取义” “杀身成仁”这样的话，孔孟也都讲过。

如果说墨子因为太理想主义了，那么孟子不喜欢也可以，但他总不至于比杨朱还坏吧？

还有一些人说，孟子的意思是搞中庸之道，太左也不好，太右也不好，把这两个加在一起除以二就行了。

可是按照这个说法，第一不能“杨近墨远”；第二，孟子自己曾说过不在这两者之间取平均数的， “杨子为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。”孟子先说这个不走极端，搞中间道路也是可以的，这是比较接近我的想法。

但是他又说， “执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”就是说，你光执中也不行，“无权”是什么意思？“权”就是权衡的意思，就是你不能只是和稀泥、搞调和，你还要做比较，权衡利弊，还要有你自己的原则，如果你这些都不讲，只是两个A加B再除以2，得出一个平均数，只是搞折中主义，“执中无权，犹执一也”，这样的坏处和走极端是一样的。

如果真的是这样，“所恶执一者，为其贼道也”，那就成了贼道了，孟子认为都是歪门邪道。

因此你可以看到，孟子强调的还是要有权，有权就是有比较，就是你要有自己的价值判断。

那么他的价值判断到底是什么呢？为什么他根据这个价值判断就可以得出墨翟比杨朱更糟糕的结论来呢？

第三节  我的“一毛”谁做主

现在流传下来的最早的一部《孟子注》是汉儒赵歧的。

赵歧在讲 “墨翟之道，兼爱无亲疏之别，最为违礼” 有一个注。

他说，孔孟是要讲亲疏之别的，墨翟根本不讲这个，那的确是离经叛道了。他说：“杨朱为己爱身，虽违礼，尚得不敢毁伤之义。”“不敢毁伤”是一个省略，实际上指的就是孔子的那句“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。也就是说，我的一切不是我自己的，是我父母的，我不能私自把它给处理掉。

那么杨朱说，他不愿意拔这一毛，如果不愿意拔这一毛，只是为了他自己考虑，那杨朱当然也不是个什么好东西。

可是如果他讲的这一毛是属于父母的，那么在孟子看来，这是有道理的。因此，孟子认为杨朱虽然看上去很自私，但是他还有不能自己去处理父母的东西这样一种想法，所以他错得就比较少一点。

可是如果按照他的解释，这个问题就变了，变成什么呢？大家想一想，所谓的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，实际上说的不是说他应该不应该毁伤，而是说你有没有权利毁伤。

就是这一毛到底是不是属于你的，这和拔不拔、应该不应该拔，是两件事。

如果按照赵歧的这个说法，这三个人的争论就不是该不该拔这一毛的争论，而是谁有权利拔这一毛的争论。

讲得简单点，就是我的一毛由谁做主。

杨朱的意思是，我这一毛由我来做主，我有权利拔，当然我也有权利不拔。我的东西由我来做主，这就意味着我不是就不拔，但是拔不拔得由我来说了算，不能由你来说了算。

只要我愿意，不但拔一毛，抛头颅洒热血都可以的，但是前提是做主的是我，而不是你，你不能以利天下为理由来拔我的一毛。

而墨翟当然就是相反的，认为为了天下你就是应该牺牲，这个是天下决定的，不是你决定的，为了天下你就必须拔。

那么孟子认为什么呢？

孟子认为你的一毛既不是天下的，也不是你自己的，是谁的呢？是父母的，实际上就是小共同体的，就是你的家庭、你的家族的，当然父母是家长，是这个小共同体的代表。因此这个权利应该归父母，如果父母说应该拔，比如说父母让你精忠报国，那你当然就要拔。

如果父母说我还是需要你养老的，当然那就是“为父绝君，不为君绝父”了，就是我不能为了皇上把父母不管。

第四节  一毛的背后是权利问题

那么我想问问大家，我以利天下为理由拔你的一毛合适不合适呢？这应该不应该被允许呢？如果能允许，理由是什么？

如果理由是一毛很小，天下还是主要的，那我就不是只拔你一毛了，我可以把你的胳膊都折了，你的脑袋都砍了，因为你的脑袋只不过是一个脑袋，天下有60亿个脑袋，为了60亿个脑袋，我就可以砍了你的脑袋。

按照同样的道理，我还可以砍掉100万个人的脑袋，因为100万比60亿还是少。如果按照这个道理，我可以一直推导到为了60亿中的30亿中，我可以砍掉29亿人的脑袋，因为29亿人还是少于30亿，能这样来吗？如果这样，这个世界将变成什么样的世界呢？

所以这里我要讲，我们固然要讨论人们应该做什么，不应该做什么，但是人们更要确定人们可以做什么，有权利做什么。

如果一件事情是好事，但是你没有权利做的，你就不应该去做，你如果做了就不是好事。

比如说，如果你要可怜一个人，比如说一个残疾人，你要给他捐肾、捐角膜，那非常好，大家都佩服你。

可是假如你不是捐你自己的，而是私自就割别人的，那你不成了杀人犯了吗？你怎么还能是好人呢？所以我觉得这个道理是很清楚的。

中国有一个非常大的问题就是不讲人们可以做什么，只讲人们应该做什么，那么这个应该做什么就变成一种强制，这个强制往往是不尊重人们的权利。

而只要这个事情变成强制，它就会变成坏事了。

所以，西方有一句话，我觉得这个话应该是普世性的，那就是right高于good，right就是权利，实际上就是正当，就是你可以做什么要比你应该做什么更优先。

因为你只有明确了你可以做什么，你才能判断这个事情该不该做，如果这个事情根本就是你没有权利做的，比如说把张三的东西给李四，哪怕张三的东西给李四是有好处的，这个决定也应该由张三来做，不能由你来做。

如果可以由你来做的话，那你不就慷他人之慨吗？你本身有什么优越呢？而且你可以慷他人之慨，你用这个权利就可以自私，你可以剥夺张三，表面上的理由是为了李四，实际上你剥夺了张三，把他的东西装在自己口袋里了，有没有这个可能？当然有。

所以这里我要讲，所谓的保护私有产权，是说一个人的私有产权别人不能随便剥夺。

那么我们看到在中国古代这场争论中，这些人没有用权利这个词，但是实际上讲的就是这个意思。

我的一毛到底是谁的？

孟子的意思是，身体发肤受之父母，不敢毁伤，你的一毛属于小共同体，属于父母，因此应该由父母做主。这个就是他在权利意义上讲的这个事。

那么杨朱的观点就比较超前，他认为每个人都有自己的权利，我的一毛应该由我自己做主。

墨翟就认为，你有什么权利啊？天下比你大，只要天下需要，你就应该献出来。

孟子的立场是，认为杨朱和墨翟都不对。

我这里讲的权利是right，不是power，是利益的利，不是力量的力。

什么叫做权利呢？

当一件事情你可以做，也可以不做的时候，这件事情就是你的权利。

比如说，投票是你的权利，这就意味着你可以投也可以不投，你可以投给张三，也可以投给李四，当投票是你的自由的时候，投票就是你的权利。

但是假如不是这样，你必须投，而且你必须投给我，你不投给我，我就把你杀了，那么这个时候投票对于你来讲就不是权利了，而是义务了。

就像纳税，纳税你是不能不纳的，所以纳税是你的义务。但是慈善是你的权利，因为慈善是你可以不做的，但是你做了，大家就很佩服，认为你真的是个好人，你做了该做的事儿。

这叫作正确地行使了自己的权利，当然这个权利也有好像不那么正确的。

比如说，你是用了你自己的权利，但是这个权利动机不太善，只是为了你谋利。

比如说，你在公共场所抽烟，假定这个国家没有公共场所的禁烟令，没有禁烟令也就意味着你抽烟是可以的，因为你这个权利没有被剥夺。可是你是不是该抽烟呢？那当然你就不应该，因为抽烟影响了别人。假如有禁烟令了，那你根本就没有抽烟的权利。

但是这一切都是在你的权利清楚的情况下，才能做下一步的判断的。

（本集完）



法家崛起：韩非是最极端的性恶论者 |《中国思想史》第八集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授）  2016-01-08

第一节  杨墨归于法家

为什么孟子对墨翟和杨朱都很讨厌呢？

就是因为这两个人都威胁了小共同体本位。

按照孟子的说法，本来这些权利应该是归小共同体的，或者是归父母的，或者说是归家的，结果一个人说就该归我，另外一个人说该归天下，所以孟子都认为是很糟糕。

可是尽管孟子做了这个批判，但是后来的发展出乎他的预料，因为后来得势的既不是墨翟，也不是杨朱，尽管杨朱墨翟这两支学问当时好像是显学，“天下之人，不归杨，则归墨”，好像天下就只有墨翟和杨朱这两派了，大家都是其中之一。

可是到了后来，这两家不仅衰落了，而且可以说是消失了。

杨朱的著作，我们现在完全不知道，根本就没有留下来；墨翟倒是有，可是和我们一般理解的墨翟思想一点关系都没有，现在我们看到的这个《墨经》讲的都是一些技术性的东西，所以有人把它归为科技史的著作。

虽然《墨经》里头还有一些关于逻辑的知识，所谓的“墨变逻辑”，但是它关于社会的观点，关于诸子百家中的那些争论，关于它的政治立场，完全看不到。所谓的“摩顶放踵利天下而为之”这些话也不见于现在的《墨经》，也就是说，墨子的这些思想实际上已经陨落了。

虽然杨墨这两支陨落了，可是对小共同体从这两个方面的破坏，从内部鼓吹六亲不认，从外部鼓吹国家的强制，这两种东西不但没有随着杨墨两家的消除而消除，反而搞得越来越厉害，最终就瓦解了周制，使得这个社会走向了秦制。

那么为这一套做论证的就是法家，法家其实是杨墨这两家的一个结合。

法家是鼓吹六亲不认，可是他不是基于尊重每一个人的权利来鼓吹六亲不认，而是以瓦解小共同体便于皇上集权的动机。

同时，法家又鼓吹天下，为了天下他可以剥夺你的一切，可是他讲的这个天下也不是孟子讲的弱者的或者说是老百姓的天下，他讲的天下是皇上的天下，就是为皇上剥夺你。

因此，我们后来看到的既不是杨朱，也不是墨翟，但是周制的确是没落了。那么没落了以后，出现的是一种什么状况呢？

就是法家崛起。

第二节   法家致使儒家分化

法家的先驱就是管子、子产。

《管子》这部著作，很多人说是代表了法家的思想的，其中有一句话就是直接批评孟子的，就是孟子那句话，“人各亲其亲，长其长，则天下平”，然后管子就骂了一句，说这样怎么行，“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”，就是说不能够“各亲其亲，各长其长”。

可是《管子》这本书的作者是有争议的，一般都不认为是春秋的管仲写的，因为《管子》这本书提到的很多人很多事都是后来的，管仲不可能写这本书，有的人说它成熟于战国，有的人甚至说它成熟于西汉，但是不管怎么样，它是一部带有法家倾向的书。

到了战国晚年，由于法家的势力越来越大，就导致了儒家产生分化，叫作“儒分为八”，儒家分成了八派。

这八派中，有一支是仍然坚持维护周制，强烈反对秦制的，就是孟子这一派，通常叫作“思孟学派”，鼓吹“民为贵，社稷次之，君为轻”，鼓吹民本，反对君权。

还有一支相反的，就是荀子。荀子这个人现在是有争议的，有人说他是儒家，也有人说他是法家，其实他就是半儒半法，代表着当时法家的大势所趋和“识时务者为俊杰”的儒家。

在那些及时调整立场的儒家里，荀子是个典型。荀子本身是半法半儒的，但是他最有名的两个学生都是很极端的法家，一个是秦始皇的宰相李斯，一个是秦始皇最器重的理论家韩非。

这两个人当然是毫无疑问的法家，但是这两个人的老师是荀子，荀子又被认为是儒家这条线上的，所以现在也有人说，儒法没有太大的区别，儒法本来是一家。

我觉得这个说法是不对的，荀子只不过就是向法家靠拢了而已，比荀子更早更纯粹的法家还有好多，商鞅这些人都是，所以法家是有它的单独的源流的。

第三节   韩非子：最极端的性恶论者

法家的主张是什么呢？其实只要把儒家的主张颠倒过来，几乎就是法家的主张，所以儒法之间的距离非常之大。

比如，儒家基于小共同体本位主张性善论，既然大家都生活在一个亲人社会里，那么我们都是会考虑别人的，不是利己的是利他的，所谓的母爱是无私的，所谓的虎毒不食子。

但是韩非就截然相反，他说人与人之间的关系就是互相算计的。

而且韩非不但是性恶论者的主张者，还是我所看到的古今中外的思想资料中最极端的性恶论者，比西方性恶论那极端多了。

西方的性恶论最经典的一句话就是霍布斯的那句话，他说，人类早期就是一个丛林社会，弱肉强食，人对于人是狼。

霍布斯的“人对于人是狼”已经很极端了，可是有两点，那就是他讲的是陌生人之间，那人们肯定都是自利的。霍布斯就没有把“人对于人是狼”延伸到熟人社会、亲人社会甚至至亲骨肉之中。

在霍布斯的著作中，曾经有人提过这个问题，你说人对于人是狼，那父母对孩子是不是狼呢？霍布斯其实对这个问题也很纠结，他曾经有过前后不一的回答。

一开始他说，好像父母应该也是为自己考虑的，因为他养儿是为了防老，所以他说父母还是自私的。但是后来又有人说，那有些残疾的孩子，父母也很爱他，那又怎么解释呢？

结果霍布斯最后还是承认亲人之间的爱有些不是那么功利的，也就是说，不能说只是为了自己。

可是韩非就不是这样，韩非是我看到的唯一一个把“人对于人是狼”这个逻辑延伸到至亲骨肉之中，而且他认为是没有例外的。

他曾经讲过，“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣！”

他说老婆孩子都是不可信的，都要算计你。

“子、父至亲也，而或谯、或怨者……皆挟自为心也。”

说父子是最亲的吧，但是实际上父子都是勾心斗角的，都是各想各的，肯定是不会真正一心的。他为了证明这一点，还讲了很多例子，举了很多故事。

这里我要讲，中国文化有一个特点很有意思，就是古代的那些诸子百家为了说服别人，他们都不是很枯燥地板着脸训人，而是讲很多故事，所以诸子百家的书，有的时候读起来蛮生动的，一个故事套着一个故事，都是要证明他讲的那个道理。

那么韩非，他的学问是为谁做的呢？

就是为皇帝做的，所以《韩非子》这本书本来就不想给老百姓看，就是想给皇上看的，让皇上器重他，所以他讲的那些都是为皇上想的。

比如他说，皇上，你有很多老婆，特别爱其中一个，你给了她很多东西，把她扶植到一个很高的位置上，让她的孩子当了太子。那么你最爱的这个老婆是不是就会爱你呢？

韩非的回答，不是的，往往最希望你快点死掉的就是这个老婆，为什么呢？

他说，女人到了三十岁就不漂亮了，男人到了五十岁还有性欲，因此如果你不早点死，你就会看上别的女人，那她已经得到的一切就可能会失去，所以她的打算就是趁你现在宠爱她，她希望得到的一切都得到了，然后你就赶快死，如果你不死，那么她就会觉得有威胁，最希望你早死的就是你最爱的老婆。

然后他说儿子也是这样，他说你有一大堆儿子，你最爱其中的一个，那你就立他为太子。那这个人会因为你爱他，他就会爱你吗？

他说如果你这样想就错了，最希望你早死的也是他，因为你不早点死，很可能改变心意，就会立了别人。既然你立了他，那趁你还没有改变主意之前赶快死掉最好。

所以你不要相信任何人，包括老婆、孩子，甚至是你最爱的老婆和最爱的孩子，不仅至亲骨肉之间是互相算计的，而且至亲中的至亲，还是对你不怀好意。

韩非把性恶论讲得这么透，说实在的，我没有见过其他人这么讲的。

然后他说，就连这些骨肉之情都是靠不住的，其他人能靠得住吗？

所以，你不要相信其他人说他怎么忠于你、怎么爱你，对你有多深的感情，这全是胡说，感情再深能比得上老婆、孩子吗？老婆、孩子都要算计你，你还能相信谁呢？

他说，那些大臣愿意为你卖命就是为了得到高官厚禄。

他还举了个例子，说有一个长工很卖力地给主人干活，这是爱主人吗？不是的，那是因为他干得多，他的收入就会高，他其实是为了自己。

第四节   法家只为皇帝背书

我觉得韩非至少他讲了一件事就是大臣能够为你卖命，其实不是为了你好，而是为了高官厚禄。他是受雇于你的，他为你效劳就是为了得到回报，不是为了别的。

为什么他不违背你的意志呢？不是他不想违背，他和你又没有骨肉之情，有什么理由为你着想啊？

他不愿违背你，原因只有一个，就是怕你杀他的头，还有第二个，就是他没有党羽。

所以韩非说，一个君主关键要掌握两条，一条是重赏，一条是重罚。

这些人为你干活都是图赏，所以不管他爱不爱你，你只要重赏，重赏之下必有勇夫。这些人不敢背叛你都是怕罚，所以你也不用管他爱不爱你，你只要严刑峻法，大家就不敢违背你的意志。

所以他说，什么道德全是假的，只有赏罚是真的，只要赏罚分明，我的政制就可以维护下去。

而且他说对任何人来讲，都是无一例外的，至亲骨肉也是一样。

有人说，法家看起来挺美，因为他主张法不阿贵，所谓的“王子犯法与庶民同罪”，就是对所有的人都是同样看待。

这里我要讲，法家的确是对所有人都同样看待的，但这并不等于认为所有人都有同样的权利，都适用于同样的正义标准。

法家为什么把所有人都同样看待呢？

那是因为他认为所有人都有可能是你的敌人，连至亲骨肉在内，你对谁都不要心软，你对谁都不要抱着一种好像他是我的亲戚，他就对我就有一种爱戴，你不要讲这些东西。你要相信一点，你要把所有人都看作，如果他们为你办事，那就是图赏的；如果你想让他们不违背你，那就是要用杀头来威胁。

所以法家的人人平等是什么意思呢？

那就是法家杀宰相和杀一个乞丐应该是一样的，没有因为你特别尊贵，我就要给你面子这个说法。但是这个平等严格地说不是在法律面前人人平等，而是在皇帝的意志面前人人平等。

讲得简单点，就是皇上要杀谁就可以杀谁，不管是什么老婆、孩子，宰相、贵族，要赏谁就赏谁，要罚谁就罚谁，要宰了谁就宰了谁，要提拔谁就提拔谁，只要我高兴，我可以把一个乞丐提拔为宰相，那么只要我一不高兴，我就可以把一个宰相全家都杀光，这个没有什么区别，他不承认有什么贵贱之分。

第五节   法家既不讲德治也不讲法治

法家主张“王子犯法与庶民同罪”，是不是就表明法家就很重视正义呢？

不是的。

大家知道秦朝的制度到了汉代还是延续的，而且现在有人专门考证了，汉代虽然是独尊儒术，但是汉代的法律体系一直是秦代的法律体系，一直沿用的，到了三国的时候，中国的法律体系才发生了变化，陈群、刘劭修律，实行所谓的法律儒家化。

那么在这之前，两汉的法律仍然是法家的法律，那么当时汉代的大臣，如果按照司马迁的说法有两种官员：

一种官员叫循吏，就是这些人比较循规蹈矩，做事有自己的分寸，他们都是相信儒家的，他们有经常考虑道德的约束，对自己要求很严，也经常对老百姓进行教化，都希望把大家给搞成善良的，重教化不重刑罚，这就是循吏。据说循吏主要是受到儒家的影响。

那么还有另外一种官员，叫酷吏。

酷吏是根本不讲教化的，酷吏认为，人就是自私的，没有人可教化。

那怎么办呢？

那就是靠赏罚。酷吏特别强调严刑峻法，而且很多酷吏本身就是汉代法律的编纂者。如果用一句现在的说法，他们是那个时代的法学家，汉代的很多法律就是他们编写的。

可是后来有人就发现一个现象，真的要用到法律的时候，恰恰是酷吏非常喜欢所谓的舞文弄法，就是对法律进行任意的解释。这个法律是他们自己定的，他们往往有非常大的自由裁量权，什么自由裁量权？其实就是看上面的眼色。

比如说，这个人明明没有罪的，但是上面认为要杀掉，那你就罗织罪名把他给杀了，哪怕他无辜，也要杀。

那么上面认为这个人是应该放的，哪怕这个人明明是犯了很大的罪，但是上面喜欢这个人，要留这个人，那不管怎么样，就是曲法也要放，用当时的说法，叫作“不循三尺法，专以人主意指为狱”，就是说实际上根本不按照法律的条文，而是按照上司的眼色。

“所爱者，挠法活之；所憎者，曲法灭之”，为了迎合人主，什么挠法、曲法、枉法的事情都可以干，这就是所谓的酷吏。

酷吏是不讲道德的，但是他是不是就讲法治呢？好像也不怎么讲，但是你说他是不是讲平等呢？

他的确也很平等，所谓的平等就是在上头的意志面前人人平等。

也就是说，只要皇上想杀你，不管你是我爹还是我妈，都可以杀，只要皇上想保你，哪怕你就是个流氓，我也可以保，在这一点上，的确是人人平等，但是说实在的，这不是在正义面前人人平等，不是在公民基本权利面前人人平等，这只是在皇帝的意志面前人人平等。原因就是，皇上不相信任何人，因此对任何人都不能心慈手软。

反过来，恰恰是所谓的循吏，就是受儒家影响的那些人，他们平时重教化，相信道德的力量，也比较严于律己。如果真正的涉及刑事案件，倒是他们比较能遵守法律的规定，就是法律认为该杀的就杀，法律认为该放的就放，不看上级的眼色办事。因为他们要维护法律的权威，但更重要的是他们有道德。

荀子有一句话，但是后来他违背了这个话，叫作“从道不从君”。

也就是说，在道德、道统和皇帝的意志发生矛盾的时候，我要服从道统，不能服从皇上。

所以倒是这些主张德治的不妨碍法治，反而是法家那些不讲德治的人，他们自己也不那么忠于法律。

当时就有人指责他们，无视“三尺之法”。

当时的法律都是用三尺长的竹简写的，所以叫“三尺之法”。张汤那酷吏就公然说，“三尺安出哉，前主所著是为律，后主所疏是为令，当时为是，何古之法。”

他说你说让我按法律办事，法律是怎么来的啊？法律不就是皇上的意志吗？按皇上的意志办，那就是法律。

皇上的意志是经常变的，怎么办呢？

我们就按现在的皇上说的。以前他说过的，现在变了，那就变了，皇上以前说这个人不该杀，现在他说该杀，那就杀了。

先帝喜欢这个人，但是今上不喜欢这个人，那怎么办呢？我们就按照今上的，皇帝的意志我们也看最近的，以前的都可以不管，“三尺之法”当然就更无所谓了，我们在皇帝的意志面前人人平等那就行了。

我们以前的一种说法是有问题的。我们老讲中国的问题是所谓的德治与法治的对立，我们现在要推行法治，就要排斥德治，这个说法是不对的。

从我刚才讲的看，其实中国古代真的导致营私舞弊和枉法的，不是道德，不是因为人们过于重视道德就不严格按法律办事，那些不严格按法律办事的人，恰恰是因为他们没有什么道德观念。

（本集完）



人人为狼：人人为狼的法家逻辑 |《中国思想史》第九集
第一节   不讲规则的法家原则

法家的“性恶论”，的确是人类历史上很罕见的一种、非常彻底的“性恶论”。

法家所谓的“王子犯法，与庶民同罪”，应该说是王子得罪了皇上，与庶民同罪。

讲得简单一点，就是法家认为任何人都可以杀，因为任何人都有可能危害皇上，包括皇上的至亲骨肉。所以皇上对任何人都可以不讲情面，也没什么道德方面的顾忌，想杀就可以杀任何人，想重赏也可以重赏任何人，这和正义、平等的权利毫无关系。

所以张汤那句话，人家说你怎么不按法律呢？他说法律算个鬼啊，法律不就是皇帝的意志吗？皇帝想什么，什么就是法律，皇帝想要杀这个人，他是宰相也可以杀，他没罪的也可以杀。皇上如果要保这个人，这个人是乞丐也可以保，这个人是罪犯，也同样可以保。

因此在这个意义上，其实我们固然不能说所谓的循吏或者儒家就是主张法治的，当然那个时代的儒家也谈不上什么现代的法治。

可是如果真的要把所谓的“三尺之法”当作一种不以皇帝的意志，或者说不以长官意志为转移的一种客观标准的话，当然法治的意义不仅仅是有客观标准，还有别的，实际上现代法治最重要的意义就是尊重每一个人的平等的公民权，但是我们即使不考虑这个，即使把这个所谓的法治按照最简单的说法，就是有一个客观标准。

那么真正能够尊重这个客观标准的也是当时所谓的循吏，而不是酷吏，或者说是儒家，而不是法家。

讲得简单一点，在道德可以起作用的情况下，儒家是讲道德的，但是如果真的需要用法律，那么也恰恰是这些有道德的人比较能够坚持法律，不看上面的眼色办事。

而所谓的法家，哪怕他们很熟悉法律，哪怕法律就是他们自己定的，实际上他们也不当一回事，因为他们真正看重的其实就是上面的眼色，既不是道德也不是什么法律。

第二节   求恶得恶的法家人物

法家这个极端的“性恶论”导致他们把所有的人都看成是敌人，当然也就造成了所谓的不讲情面。

法家的确是不讲情面，不讲情面不见得就是公平的，不讲情面但是要讲权力，但是要讲上面的眼色，为了维护皇帝的意志可以不讲情面，讲得简单点就是这样。

那么这种“性恶论”的确是非常之极端，它带来的一个直接后果就是，主要法家人物大多数都不得善终，从商鞅一直到韩非、李斯，这些人几乎都是死于非命的。

为什么会死于非命呢？

其实道理也很简单，你本身就教皇上任何人都可能是他的敌人，任何人都不能相信，最宠爱的妃子也不能相信，最宠爱的太子也不能相信，连爹都不能相信，凭什么就要相信你呢？

如果所有的人都可能是坏人，为什么你就不可能成为坏人呢？

而且你还特别聪明，像什么商鞅、韩非，读他们的书，给人的一个感觉就是这些人把什么都看透了，这些人绝顶聪明，又不能保证不安坏心，那像这样的人怎么能信得过？

所以法家讲的这一套皇帝是听在耳朵里了，但是法家这些人，皇上是不会放心的，你既然这么绝顶聪明，你既然把什么都看透了，将来你一旦跟我作对那还得了？谁能保证你不跟我作对？所以这些人都是要不得的，这些人都被杀掉了。

第三节   人人为狼的法家逻辑

法家“性恶论”的第二个极端之处就在于，其他人的“性恶论”都只是作为一种事实判断的“性恶论”，而法家的“性恶论”则是一种价值判断的“性恶论”，讲得简单点就是性恶比性善好。

像讲这样话的人其实是非常之少的，但是法家就是这么主张的，因为法家从刚才的逻辑中就推出一条，他说皇上治理国家，要让大家服你，你靠仁义道德、靠亲情那是行不通的，没有一个人会对你真的好。

聪明的皇上不需要相信别人表达对你的忠诚，那些都是假的，在法家看来，哪怕就是最表示效忠你的人也是一些“万岁不离口，语录不离手。当面说好话，背后下毒手”的人。法家的帝王从来没相信过任何人，包括他的亲密战友。

那他不能寄希望于大家对你的忠诚，那么他能寄希望于什么呢？

他就只寄希望于你的图利之心和怕死之心。

就是你能够为我所用是因为你图我的赏，你不敢违背我是因为你害怕我的惩罚。

韩非就讲，“君之于臣无骨肉之亲也，所以不敢叛者，抚于士也”，在法家看来连骨肉都靠不住，何况这些人又不是骨肉。

那他为什么不违背我呢？就是怕我杀头；为什么为我干事呢？就是图我的高官厚禄。

所以假如一旦有一天，人们既不怕他杀，又不图高官厚禄，法家就觉得非常危险。这个天下怎么能治理，我罚人家也不怕，我赏人家也不图，那还得了吗？所以法家最怕的就是这儿，所以法家历来就喜欢大家既图赏、又怕死。

儒家有一些言论在法家看来完全是傻乎乎的怪论，比如儒家历代都有这么一种说法，说治理天下要靠道德，什么叫道德？具体说就是所谓的文官不爱钱，武官不怕死。

实际上《韩非子》里头专门有一句话说，如果这个官既不爱钱又不怕死，那他很可能就是最危险的人，我觉得要把他清除掉的。

韩非说，“若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此谓之无益之臣也，吾所少而去则也”，也就是说这样的大臣，我怎么能放心呢？我怎么敢用呢？像这样的人“不畏重诛”，我杀他，他也不怕，我赏他，他也不图。

“不可以罚禁也，不可以赏使也”，他要干什么东西我也不能用惩罚，他也不怕我的惩罚，也不图我的赏识，这些人是什么人？

这些人是“无益之臣也”，对我没好处的，有一两个还可以，如果多那还得了，所以“吾所少而去则也”，这些人我要消除。

（本集完）伪善伪恶：儒家伪善法家伪恶 |《中国思想史》第十集
第一节   儒家伪善，也坏不到哪里去

有一个说法现在很值得反思，以前在批儒的时候，很多人都给儒家扣了一顶帽子，叫作“虚伪”，说儒家讲的道德诚意很高，但是实际上是做不到的，所以儒家的道德往往是一种高调，和人们的内心世界有很大的距离。

有一句很挖苦的话，就说是所谓的“伪道学”，还有一个说法就更尖锐了，说这叫作“满嘴的仁义道德，一肚子男盗女娼”，五四的时候这些话是特别多的。

我们现在讲的虚伪，实际上讲的是两种东西，一种是心里想的和嘴上说的不一致，就是“心口不一”；还有一种是指嘴上讲的和实际做的不一致，就是“言行不一”。

这两种虚伪的性质是不一样的，心里想的是不是都能变成嘴上说的和纸上写的呢？嘴上说的、纸上写的，实际上大家都看见的，但心里想的是不是也希望大家知道呢？

说实在的，在这个方面，我觉得和学派是没有什么关系的，人们能不能做到心口如一取决于是儒家是法家，还是马克思主义者还是什么别的主义者吗？

大家想想取决于什么，在什么条件下人们愿意把自己心里的话讲出来？

（现场网友：在没有威胁的时候。）

对，虚伪不虚伪不取决于什么学派，第一取决于有没有言论自由的环境，在没有言论自由的环境下，大家讲的都是假话。假如完全言论自由了，当然就可以减少虚伪，这一点是毫无疑问的。

但是言论自由条件下，人们是不是就可以完全做到心里想的都希望别人知道呢？

当然也不是，因为即使在言论最自由的情况下，人们还是有隐私的，隐私不仅是难免的，而且还是人们的一项合理的权利，人们就是有权利有些东西不让别人知道。

第二节   法家伪恶，也好不到哪里去

怎么避免好话说尽、坏事做绝？

其实还是得靠制度的约束。

可是有人就进一步分析说，其实最糟糕的情况都还不是这种，最糟糕的情况是伪恶。

什么叫伪恶，就是有一种条件使得你，哪怕你心里并不恶，哪怕你还是个比较高尚的人，但是这个条件使得你不得不做坏事，而不能做好事，你捏着鼻子也要做坏事，也就是违心做了坏事。

我们现在提到“文革”的时候，经常讲某某人在“文革”中违心做了一些什么什么事。

所谓违心做了什么事，意思就是说这个坏事他本来是不想做的，但是这个环境所迫，他还是不得不做，哪怕是要装一个坏人你都得装，但是装坏人不是只是说说而已，而是你真的就要做坏事，你不做坏事，你就待不住。

那么这种恶真的就是最糟糕的了，因为如果一旦社会出现这样一种现象，那就不但坏人可以做坏事，好人都要被迫做坏事，好人就会变坏。

这些学者提出，正如伪善和真善之间没有鸿沟一样，伪恶和真恶之间也是没有鸿沟的，你原来做坏事，你是违心的，你本来不想做的，你还是有良心的，但是做着做着你就习惯了，做着做着你的良心就泯灭了，到了一定程度你就真的成了一个大坏蛋了，这个是非常可怕的。

如果有人指责说儒家有伪善的东西，那我觉得这个说法在很大程度上，是可以接受的。

的确，儒家唱的调子是比较高，而且老实说，儒家唱的那个调子在小共同体本位条件下是可以实现的，但是在大共同体本位的条件下、在秦制条件下，那基本上是做不到的。

而且你心里有这个想法当然也不是坏事，可是我们现在有人说，虽然法家讲的话很难听，赤裸裸地与老百姓为敌的，赤裸裸地反对仁义道德的，但是法家至少比儒家坦率，他们不虚伪，他们是讲真话的人。

那么法家是讲真话的人吗？法家不虚伪吗？

其实法家当然也是虚伪的，他的虚伪就在于法家制造了一种伪恶的氛围。

韩非对人性的判断是人应该性恶，作为一个皇上，应该希望手下的官既怕死又爱钱，爱钱就可以重赏之下为我办事，怕死他就不敢造反。如果他既不爱钱又不怕死，那就要把他清除。

所以这就难怪在秦制下能看到大量的伪恶的故事。

原因就是因为法家这个体制建立在“性恶论”的基础上，你不性恶他不放心。

古代有一个很有名的故事，是汉代人写的一个寓言，讲的是晏婴，就是“晏子使楚”里的晏子。

有一次齐王让晏婴去治理东阿，然后晏婴治理东阿三年，据说政绩斐然，向老百姓征收的赋税很少，而且很清廉，为老百姓办了很多事儿，老百姓都非常歌颂他，他的威望很高。

结果三年过后他回到朝廷汇报，齐王板着脸说，哎呦，我听很多人都讲，说你在下面搞得很不好，你整天为了收买民心搞了很多违反中央政策的事儿，你要警惕。

然后晏婴就说，哎呀，皇上，我真的做错了，你再给我三年时间，我一定改过给你看。然后皇上就说，那行，你试试吧。

他就又去干了三年，在这三年里他把老百姓压榨得怨声载道，做了很多坏事，自己捞了很多钱，然后就又跑到皇上那里去汇报了。

皇上说，哎呦，大家都反映你干得真是不错，大家都很满意。

晏婴就说，说我原来廉洁奉公、勤勤恳恳地干了三年，结果你说我不行，我现在实际上干得乱七八糟，结果你反而说我干得很好，这个官看来我是没法做了，于是他就辞职了。

这个故事当然不是真的有，是汉代人编出来的，但是这个故事也说明了法家对人性的判断，也可以理解君主的一些心里，就是权术，皇上是无论如何不能把希望寄托于别人对他的真心拥护和爱戴上的。

所以整个《韩非子》这本书，如果用一句话来表达它的主题思想，有一个外国人讲的话特别到位，当然他不一定看过《韩非子》这本书，就是他的话很适合说明《韩非子》的核心思想。

斯大林在孔策沃别墅有很多藏书，这个藏书当时也开放了，学者可以去看。

斯大林的藏书有个特点，上面有很多眉批，有学者就公布了斯大林在一本书上的两段手迹，连照片都登出来了。

这两句话非常有意思，一句话是，令人恐惧比受人爱戴更伟大；另一句话是，一懦弱，二愚蠢，三懒惰，除三者以外，一切皆美德。

就是说作为一个君主，真正要提防的是三个东西：

第一，你不能懦弱，所谓懦弱是你不能心慈手软，你一定要心狠手辣；

第二，你不能愚蠢，也就是说你不能被别人玩了，你一定要玩过别人，你一定要比别人更有心计；

第三，你不能懒惰，也就是说你不能把什么事情都让别人去干，你要把权力掌握在自己手里，你一定要干事，你不要相信别人，把这些事情都委托给别人；除此以外，一切皆美德。

也就是说你只要做到了这三点，你怎么心狠手辣、怎么样都是可以的，除此以外，你不必顾忌其他的事儿。

这两句话我觉得是非常精彩的，斯大林未见得看过《韩非子》这些东西，当然斯大林看过诸如马基雅维利的《君王论》这一类的著作。

不过如果大家看过《君王论》也看过《韩非子》的话，我相信大家还会认为《韩非子》更胜一筹，讲“性恶论”和权术要比马基雅维利讲得更透彻。

（本集完）六亲不认：法家为何大搞六亲不认 |《中国思想史》第十一集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授）  2016-01-11

第一节 用强者政治取代长者政治

百代皆行秦政制，这个秦制当然就是法家的这一套。

那么这一套有什么特点呢？

就是把原来周制或者儒家主张的小共同体的那一套彻底颠覆，变成是大共同体本位的，而要做到大共同体本位，实际上是需要解构小共同体的。

就是在小共同体内部制造离心趋向，希望大家六亲不认，因此秦制的一个很突出的特征就是反宗法。

在周制下“人各亲其亲，长其长”，人们属于成千上万个小家长，天子虽然有大宗、嫡派、总家长之名，毕竟我的附庸的附庸不是我的附庸，不可能越过各级家长直接控制臣民。

同时，各级家长与家属之间的关系都是伦理性的长幼尊卑关系，而不是、至少不完全是行政上的上下级关系，更不是雇佣式的主仆关系。

如果我们打个比方，儿子有孝敬父亲的义务，但是父亲也承担了某种责任，他是不能随便“解雇”儿子的，这和老板解雇工人是不一样的。

那么法家改革的很重要的内容就是要改变这个东西。

儒家的那一套可以说是一种长者政治，就是按照家庭的逻辑，长者和家庭成员之间存在着一种，虽有上下之分，但是又温情脉脉的关系。

那么这个关系如果维持不下去了，当然会有两种选择，一种是家长不能说了算，那么我们就大家说了算，这就是所谓的从“长者政治”变成“众人政治”。

其实古希腊就是这样走的，像雅典城邦，它原来也是贵族统治，所谓的贵族就是家长，雅典城邦也是个小共同体，但是后来贵族说了不算，就变成是平民，大家说了算。

但是这种例子很少，更多的例子，不光是中国，世界上很多都是长者政治行不通，那就来强者政治，靠亲情不行了那就靠暴力，强者为王，枪杆子里面出政权，有枪便是草头王。

那么法家改革的重要内容就是把长者政治变成强者政治，也就是儒家最反对的，用霸道来取代王道。

那么这个过程需要采取一系列非常极端的反宗法措施。

第二节 强拆“强宗大姓”

商鞅变法的一个核心措施就是强制解散大家庭，规定“民有二男以上不分异者，倍其赋，父子兄弟同室内息者为禁”，就是强制分家，有两个儿子的，两个儿子长大了必须分家，不准搞那种三代同堂、四代同堂的大家庭。

大家庭搞得很大、凝聚力很强，你想干啥啊？人人都听爹的，谁听我的呀？他就不能容忍，所以要解散大家庭。

其次，在家庭之上也要切断家族纽带，以强制手段迁徙、拆散所谓的“强宗大姓”。

在秦制下，“强宗大姓”是一个强烈的贬义词。

对于“强宗大姓”，从秦到汉都有一个政策，就是不准族居，对大家族要强行拆散。

史料中有很多具体操作的例子，比如郑弘，这个人有一个比较大的家族，但到了汉武帝时期，就“徙强宗大姓不得族居，将三子移居山阴，因遂家焉”，就是你这个家族很厉害，国家就规定你的几个子女必须分散到各个省，从齐国把他的一个儿子弄到浙江，一个儿子弄到四川，总而言之不准你们住在一块。

所谓“强宗大姓不得族居”，就是为了瓦解小共同体，皇权要一竿子插到底，不能有所谓的“我的主人的主人不是我的主人”，不能有这种现象。

第三节 扬忠抑孝 大利灭亲

第二就是所谓的“扬宗抑孝”，鼓励所谓的“大义灭亲”。

儒家是讲亲亲高于尊尊的，“为父绝君，不为君绝父”，孝比忠更重要。

当然这个“忠”在先秦时代，不只是针对君而言的，后世一讲“忠”就是对皇上而言的。

在先秦的文献中，“忠”其实就是你对我好，我对你好，不一定是对皇上。

在先秦的儒家中，这并不是重要的，“为父绝君”可以，“为君绝父”是不行的。

可是法家截然相反，韩非就明确地讲，“孝”是要不得的，我们只能提倡“忠”。

有一句话叫“忠孝不能两全”，可是韩非的逻辑要比这个极端得多。

他讲的就不是这两者很难两全，他讲的是，这两者绝对不能并立，也就是说你要忠于君，你就必须有杀爹杀妈的那种勇气，你如果要孝，那你就很有可能会造反，他把这种对立说到这种地步。

大家知道后世叫“儒表法里”，这个话已经很难听了，大家都不愿说的，但是韩非是可以说得出来的。

他讲，“君之直臣，父之暴子也。父之孝子，君之背臣也”：

他就认为这两者是对立的，你如果是父亲的孝子，那你就是我的叛逆，所谓的背臣。那么如果你是我的忠臣，那你对父亲就是暴子，你就得造你父亲的反，因此他鼓励所谓的“大义灭亲”。

但是法家其实是性恶论者，是不相信什么道义的，那么既然你不相信道义，怎么会有大义灭亲这事呢？

所以，法家讲的大义灭亲，其实实际操作中是大利灭亲，就是用威胁利诱的办法让你去检举父母、检举老师。

总而言之，就是离散小共同体的凝聚力，在小共同体内制造一种六亲不认的氛围。

法家的这个制度实际上是用现实利害来促使人们趋炎附势，在法律上是提倡告亲，禁止容隐，并且用威胁利诱来促使这一点。

比如，秦律中有明确的规定，说妻子犯了罪，如果丈夫告发妻子那是有奖励的，什么奖励呢？就是这个妻子的财产可以用来奖励丈夫。那么如果丈夫犯了罪，妻子告发丈夫也是有奖励的，什么奖励呢？就是妻子的财产可以保留不被没收。

大家想想这个说法，如果要能够操作，首先你就要搞清楚两口子的财产中什么是老婆的，什么是老公的，说实在的，现在我们要搞清楚都不是很容易的事儿，何况当时。

难道秦朝当时已经有了婚前财产公证了吗？怎么能够讲得清楚哪个财产是你的，哪个财产是我的呢？

我都觉得很奇怪，可是你会发现秦在有些方面的确是非常现代化，在鼓励大家六亲不认方面，那的确是个性解放到了让人瞠目结舌的程度。

在秦律中，国家可以垄断一切，在国家面前任何人的产权都得不到保证，但是在一个家庭内，每一个人的产权似乎是得到了高度的保证。

也就是说，秦搞的是私有制还是国有制呢？

它在一个家庭内搞私有制，鼓励每个人都为自己考虑。

一个家庭内老婆有自己的财产，老公有自己的财产，父子之间也是各有自己的财产，甚至秦律中有规定，“父盗子”如何如何，“子盗父”如何如何，“假父盗假子”又如何如何。

乍一看，还以为是我们现在的民法典呢，这个财产关系能落实到个人的，可是法家真的是主张个人独立吗？真的是主张我们现在讲的个性解放吗？真的是要捍卫每一个人都有自己的人权吗？

当然不是。

法家讲的这种灭亲、六亲不认、家庭内所有的人都可以独立，是为了把人从家庭中解放出来，变成皇上的工具，不是说要把这些人解放出来变成真正的独立公民。

实际上，如果不考虑大小共同体之间的矛盾，法家也是同样要强调君权和父权的单向性的。

就是儿子服从父亲，臣民服从皇上，如果这两者不发生冲突，法家同样是要维护的，而且维护得比儒家还要彻底。

董仲舒讲的“三纲”，就是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，实际上先秦的儒家从来没有一个人讲过，这句话不是儒家的主张，而是法家的主张。

韩非就明确讲“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱”。

而且韩非还专门补充了一句，他说这三者是无条件的，不以君主的好坏为转移。

“人主虽不肖，臣不敢侵也”，也就是说哪怕是暴君，你也不能反。

（本集完）



利出一孔：法家反对藏富于民 要藏于国 |《中国思想史》第十二集
第一节 足民何以为治

法家和秦代的经济政策到底是怎么一回事呢？

关于这一点有两种相反的说法，其中一种历史教科书中曾经讲过，说西周实行的是土地国有制，所谓的井田制。到了商鞅就“坏井田，开阡陌，民得买卖”，实现了土地私有制。据说这个土地私有制一直就延续到土改前。

可是大家如果真的看《商君书》，真的看《韩非子》，就会发现《韩非子》《商君书》主要的经济思想，最突出的就是讲国家垄断，什么都是国家的，老百姓基本上什么权利都没有，我讲的是针对国家而言。

比如韩非就专门讲，儒家说“百姓足，君孰与不足”，大家知道儒家有一个观点，就是国家不要和老百争利，官不与民争利用，老百姓应该，他可以自己为自己谋利益，如果老百姓富裕了，国家还愁不富裕吗？要藏富于民，“百姓足，君孰与不足”，如果老百姓都富裕，皇上还愁什么呢？

可是韩非就讲过一句恰恰相反的话，他说“足民何以为治”，老百姓如果满足了，国家怎么能治理呢？

我们让老百姓听话，就是要用国家的赏赐来作为引诱，可是老百姓如果要重视国家的赏赐，第一老百姓得自私，如果他对这个利益无所谓，他就不会重视；

但是更重要的，老百姓得穷，如果老百姓不穷，谁会在乎国家的赏赐呢？

比方说在以前，你只有得宠了，给你当了个大官，你才能有汽车坐，官当得大的有红旗牌坐，官当得小的有吉普坐，否则你就不可能有的。

而现在好了，某个人是企业家了，他还可以坐大奔了，那他还在乎红旗吗？如果是这样，国家怎么能管理好呢？

所以韩非说，“善治国者”一定要把老百姓搞得很穷，当然不能穷得让老百姓饿死，饿死我也没有使唤的了，老百姓要留下口粮，除了口粮以外，一切全部都交给国家，这是韩非的一个主张。

“民家不积粟，上藏也”，老百姓家里头不能有余粮，整个国家凡是盈利的东西都得由国家控制起来，叫“利出一孔”。

如果国家有很多商人那就不好，这叫做“利出百孔”，资源就不能集中了，那国家就会弱，所以一定要严厉打击商人。

你从这些语言看，这个商鞅、韩非完全是主张高度的国家垄断，“利出一孔”就是所有的那个利益都必须由国家垄断。

第二节 西周土地不“国有”

可是他为什么又主张所谓的“坏井田，开阡陌，民得买卖”呢？为什么又有所谓的商鞅提出土地私有制之说呢？

其实道理很简单。

我们讲私有、讲个人的权利都有一个针对什么而言，如果你针对爹妈闹独立，如果你针对爹妈私有，法家是极力鼓励的，巴不得你私有呢？因为只有这样，小共同体才能够被打破。

但是你千万不能跟国家讲这些。

西周时代说是土地国有制那是非常荒唐的，西周时代怎么可能有国有制呢？

这个周天子，天下的土地他能管理吗？

他根本是管理不了的，天下的土地都是诸侯的，其实诸侯也管理不了，是层层分封的。

西周时代真正的土地实际上是小共同体，也就是族群、血缘团体来进行的。

有两点我们可以承认：西周私有制是不发达的，当时因为生产本身就不发达。

那时候的工具还是木器、石器，而木器、石器、而在木器、石器时代，个人的生存能力是很差的，所以那个时代人们基本是是以小共同体的方式生存，我们一个族群，一个血缘团体，我们一起比如开荒、砍树，这都需要合作，所以那个时代是没有什么个体经济的。

那么到了周秦之际，生产力开始发展了，有了铁器、牛耕，个人经济开始出现了，那么因此，商鞅“坏井田，开阡陌”其实破坏的不是土地国有制。

第三节 秦汉土地才“国有”

四川西部有个青川县，汶川大地震以前没什么人知道，但是汶川大地震以前几十年考古界的人都知道，因为这个地方出土了秦代的田律，就是怎么管制土地的一个法令，对这个土地的管制规定得非常之详细。

里头规定土地要长多少、宽多少为一丘，一亩有两丘，然后多宽的地面修一条小路，多宽的地面修一条大路，然后规定老百姓每年几月要为田埂除草，几月要去维修田间的小路，到了哪一个月份要维修田间的大路，然后到了哪一个月份就去维修桥梁，整个规定得非常之详细。

西周时代的政府对土地能控制到这个地步？

当然是不行的。

所以如果要说土地国有制，不是西周有，秦汉才是土地国有制。

第四节 私有制仅针对小共同体而言

但是很有意思的是，秦汉时代的确又有私有制。

商鞅“坏井田，开阡陌，民得买卖”也不是没有这件事，为什么会有这个事儿呢？

秦律的规定，连一个家里头父子、夫妻都是可以各有其财的。

也就是说在秦制条件下真正被破坏了的，就是小共同体的财产，这个小共同体的财产被破坏了，小共同体内搞得好像是六亲不认，每个人都有自己的一套，但是国家可以把你们都统起来。

那么我们理解了这一点，就会知道，比方说1949年前后我们又搞了一次土改，这次土改主要的对象是针对大土地私有制，也就是地主制。

可是中国在1949年以前，很多地方大土地私有制并不发达，很多地方族庙公产，也就是传统的社区、家族、学区的那种传统小共同体的公有地，其实是相当多的，尤其是东南沿海，族庙公产比较发达，很多地方甚至超过一半。

土改在这些地方，一个很重要的目的就是要对族庙公产进行私有化，这些族庙公产都不认为是封建地产，土改把这些东西全部都分光，因此土改以后中国就出现了百分之百的小农私有制的状态，商鞅变法把族庙公产给消除了大半，然后土改把剩下的这些部分也给消除了，做到了最彻底的私有制。

但是这个私有制是指的什么呢？

是针对族庙公产而言的私有制，实际上土改以后形成的产权，对国家而言，是根本不足道的。

所以法家在产权上也是这样，他在小共同体内鼓励私有制，但是小共同体内的私有权对国家而言是根本就不受任何尊重的。

（本集完）与民为敌：电视剧《大秦帝国》在美化暴政 |《中国思想史》第十三集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授）  2016-01-13

第一节  秦制因法家化最彻底而胜出

在周秦之际的“百家争鸣”，或者说周制和秦制的斗争中，秦制显然胜出。

胜出的原因并不是它在道德上多崇高，恰恰相反，正是因为秦制不择手段，显得比高调的儒家学说更为实用。

其实秦制的确在周秦之际的兼并战争中发挥了很大的优越性，尤其到了战国阶段，法家化已经是一个普遍趋势，大家实际上是比赛谁能够法家化得更彻底、谁能够尽可能地消除王道。

秦在这方面做得最过分、最彻底，当然就可以赢。

秦不仅在战争中创造了奇迹，也在那短短的15年内创造了奇迹。我们现在看到的兵马俑、长城、直道这些东西，都是秦创造的奇迹的象征。

第二节  法家的历史合理性

法家的存在有其历史合理性。

事实上，除了法家这一套学说，又还有什么别的办法能够在技术手段很落后的状态下，把一个如此大的国家高度地整合起来呢？

当然这不代表那个传统时代就没有大的帝国，有的大帝国盛行于一时就很快解体了，比如蒙古帝国；有的所谓的大帝国，只是一种内部整合程度比较低的国家，类似于欧洲中世纪的查理大帝帝国、鄂图一世的神圣罗马帝国等，虽然它们说起来都是帝国，统治者也都号称皇帝，凌驾于各个King之上，但其实这些帝国有点像西周，中央集权的程度很低。

就这个问题而言，法家占优势很自然。

其实秦在15年内做了很多事情，比如修直道、推行“车同轨，书同文”。

现在的人们都知道“车同轨，书同文”，但其实秦的作用被夸大了。因为早在殷周之际，中国的文字基本上差别不大，这一点从西周甲骨和殷商甲骨就可以看得出来。

但无论如何，秦总是做了一些事的。

第三节  今人竟在美化暴秦

除了功绩，秦的暴政也非常有名。

由于种种原因，今天有一些人在肯定秦的实力的基础上，总是想给它赋予道德上的光环。

比如说最近影响很大的电视剧《大秦帝国》，突出了秦制非常受百姓拥戴，人们在秦的统治下都欢欣鼓舞，扬眉吐气。

说实在的，这些都是胡扯，尤其是《大秦帝国》其中一段，非常莫名其妙：

秦把国家治理得很好，老百姓道德普遍得到提高，以至于“路不拾遗，夜不闭户”，秦国没有罪犯，整个大秦帝国全国只有一所监狱，被作者称为“云阳国狱”。

“云阳国狱”所出何典？它在历史上并不存在。

电视剧说除了监狱以外，整个秦国没有罪犯。

可是大家都很明白，骊山墓、阿房宫、长城的主要修筑者，不都是刑徒吗？用今天的话说，那不就是劳改犯吗？整个秦的经济其实就是“古拉格经济”（古拉格：前苏联政府的一个机构，负责管理全国的劳改营）。今天临潼骊山一带还有大量成片的刑徒墓地，这些都有实物为证。

而这个电视剧竟公然提出秦国没有罪犯，真是太大的谎言。

所以很多人写关于秦的统治，是带有偏见的。

第四节  真正的秦是与民为敌的

我们评价法家、评价秦制，不应该依据秦的反对者的材料，只需要看秦的官方是怎么说的，比如看《商君书》和《韩非子》。

《商君书》《韩非子》的思想体系，是秦代官方的意识形态。

具体是什么呢？《商君书》篇目中有一章，叫作《弱民》，什么叫“弱民”呢？

这一篇的主题思想就是“民弱则国强，民强则国弱；有道之国，务在弱民”，简单说：国和民就是敌人，国要强大，就必须把民踩在脚下；民强了，国家就要弱了；国强了，老百姓就要跪着。

而且法家还明确主张：如果要征服敌国，首先就要征服自己的人民，连自己的人民都征服不了的国家，怎么能够打败敌国？所谓的“能制天下者，必先制其民；能胜强敌者，必先胜其民”，这是法家明确讲的。

战胜人民是法家思想的一个主题，法家是人类历史上赤裸裸地宣布要与人民为敌的。

统治者绝不能让人民占了上风，而必须把人民踩在脚下，用商鞅的说法，叫作“民胜其政，国弱；政胜其民，兵强”。如果老百姓能够胜过政府，国家一定会弱，政府能够打败老百姓，那么国家就会强大。

法家有一个说法：“治主无忠臣，慈父无孝子”，孝子都是父亲打出来的，慈父是不会有孝子的，父亲越把孩子打得厉害，孩子就越孝顺，因为小孩都是不识好歹的。

按照这个理论，法家认为统治者越对老百姓好，老百姓越是嚣张，统治者就是要狠狠地打老百姓，就像父亲打儿子，“慈父无孝子，治主无忠臣。”

第五节  登峰造极的与民为敌

为了战胜老百姓，统治者要做到几件事：

第一，绝不能让老百姓聪明起来，用原话说：“民不贵学则愚”，“愚农不知，不好学问，则务疾农”。

意思是老百姓最好什么都不要知道，他们越傻越好，这样就只能干苦力，而国家需要他们干苦力。如果老百姓都傻，我不傻，那我就可以当王了，民愚，则智可以王，这是第一条，战胜老百姓必须采用愚民政策，让老百姓“愚”。

第二条，为了“弱民”，绝不能让“农有余食，则薄燕于岁”。

意为农民一旦有余粮，就会游手好闲，只有让他们除了吃的，别的什么都没有，即老百姓应该被搜刮得一贫如洗。善治国者，就要使民“家不积粟，上藏也”。

治国者不能让他们富裕，同时还要以什伍连坐、严刑峻法来禁锢百姓。

现在的户籍管理制度、强制收容制度其实都来源于商鞅。

商鞅说，要让那些想摆脱桎梏的人上天无路，入地无门，即“行间无所逃，迁徙无所入。行间之治，连以五，辨之以章，束之以令，拙无所处，罢无所生”。

讲得简单点，就是如果想要逃、想当盲流，那我就要让你随时都有被抓的危险，即使不被抓，你也活不下去，因为什么都被我管死了。

有趣的是，商鞅本人后来就栽在他自己设计的政策手里：

支持他的秦孝公死了，新继位的秦王要抓他，他逃到一个旅馆，结果旅馆的老板问他有证明吗，商鞅还奇怪怎么住旅馆还要证明，老板说，这是商鞅同志规定的，没有国家的证明我不敢收留你。

于是商鞅长叹一声说，真是作法自毙呀，自己设计的政策竟然把自己捆住了。

最终他没有办法逃，很快就被抓回来车裂了，下场很惨。

说实在的，我一点都不同情他，他该有这种下场，毕竟这套制度就是他设计的。

总而言之，在法家看来，老百姓都是些贱骨头，一旦遂了他们的愿望，他们就会弄奸耍滑。如果百姓富起来，就会不知道天高地厚，只有穷愁潦倒他们才会卖力。*

原话是“任民之所善，故奸多。民贫则力，民富则淫”。

法家还有个说法，叫“民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏”，意为老百姓要受过屈辱，才能知道大人的尊贵；百姓必须卑贱，才懂得当官的厉害；老百姓不穷得叮当响，怎么会在乎为政者的赏赐呢？

因此，要富国强兵，就必须让老百姓沉沦在辱、弱、贫、愚之中。

商鞅大人还公然说，为政者就是要做老百姓痛恨的事情，绝不做让老百姓高兴的事情，这样国家才会强大。反之，国家就会衰落，越是顺从老百姓，国家就会越弱，越是压迫老百姓，国家就会越强大。*

他的原话是：“政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强”，“民弱国强，民强国弱……民强而强之，兵重弱……民弱而弱之，兵重强”。

也就是说把老百姓压得越来越弱，国家就越来越强大；相反，如果为政者老做老百姓喜欢的事儿，不敢做老百姓不喜欢的事儿，那老百姓就会越来越嚣张，而国家就会越来越弱。

这些东西给人留下了一种什么印象呢？

我经常讲，古今中外的专制者这样想的恐怕不少，但是赤裸裸地这样说的，恐怕就数商鞅、韩非这些人最为出类拔萃、肆无忌惮了。他们能够把话讲到这个地步，的确是登峰造极。

不过我也非常理解，因为《韩非子》这样的书，本来就不是给老百姓看的，所以他的话讲得很透也是可以理解的。

但是在这样的条件下，秦国也许真的会强大，但是老百姓的日子好得了吗？

此外关于暴秦苛政的史料就无需赘言了，可谓车载斗量，不胜枚举。

我们只需要明白一个简单的道理：统治者如果宣称他要使老百姓富裕、使老百姓幸福，他能不能做到，实际上还很难说，恐怕需要我们听其言、观其行。

但是如果统治者连这种话都不愿说，而是公然表示要把老百姓搞得辱、弱、贫、愚，即“政作民之所恶”，专门做老百姓讨厌的东西，那么老百姓的苦难还用得着怀疑吗？

所以我觉得这个问题是没有什么可说的。

（本集完）道家上位：道家上位，助力汉承秦制 |《中国思想史》第十四集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授） 2016-01-14

第一节 秦亡 秦制未亡

秦统一是一件非常厉害的事，但是秦的垮台也令人瞠目结舌，毕竟这么大的一个帝国仅仅存在15年就土崩瓦解了。

秦亡以后，出现了一个类似于战国的局面，诸侯国纷纷涌现，“战国七雄”中的赵国、魏国、齐国都纷纷复国。

反秦战争就是以各诸侯联盟的方式进行的，联盟的盟主就是项羽，但他并不想当秦始皇，只是想做霸主，让其他诸侯听他的指挥，但不接受他的直接管理，国家依然以诸侯制的形式存在。可是当时的天下已经没有人再信这一套，所以项羽一回到彭城，那些诸侯就马上起兵，最后是汉王刘邦打败了项羽。

汉王在打败项羽以后，同样实行了诸侯分封制，一开始有异姓诸侯，有同姓诸侯。后来，刘邦和吕后在当政期间把韩信、英布、卢绾、陈曦等异姓诸侯都消灭了，但是同姓诸侯的力量依旧不可小觑。

到汉武帝时期实行的政策是“众建诸侯以少其力”，即把一个诸侯国拆成十几二十个，这样每个诸侯国的疆域都被缩小，诸侯国的实际权力也被削弱，甚至被剥夺。

可以说，在秦被推翻以后，中国经历了一段类似春秋战国群雄并起的局面，经过尝试，人们发现恢复周制也不可行，终究还是回归了大一统。

汉武帝以后，国家基本上又恢复了秦制，这就是人们讲的“汉承秦制”，也就是毛泽东讲的“百代皆行秦政制”。

第二节 道家补位主流意识形态

“汉承秦制”是后人的总结，对于汉代的皇帝来说，这种话应该是说不出口的，因为汉灭秦朝就是以反对秦暴政为理由的。

如果现在国家直接宣称专门要残暴，专做坏人不做好人，那么该政权的合法性就会受影响。

因此，“汉承秦制”后，汉代如何建立起新的符号系统，应该运用什么主流意识形态话语，便成了一个问题。

从秦代的法家到汉武帝时期的“独尊儒术”之间，在汉文帝、汉景帝甚至吕后在位的很长一段时间里，主流话语既不是儒家也不是法家，而是所谓的“黄老之学”，也就是道家。

为什么会是道家呢？

其中一个的原因是道家带有楚文化的特点。

秦朝基本上被后世认定为灭于楚人之手，有这样一种说法“楚虽三户，亡秦必楚”。秦在统一的时候，最大的敌人就是楚，楚国也是唯一打败过秦的诸侯国。

楚灭亡以后，楚地的反抗很厉害，比如为今人所熟知的陈胜、吴广、刘邦、项羽都是楚人，秦相当于就是被楚人所灭的。楚人掌权，楚地的文化就会受到褒奖，道家在楚地的影响很深，而老子、庄子又恰好都是楚人，因此作为楚文化的产物，道家的“黄老之学”更能适应统治者的需求。

这是第一个原因。

第二个原因，大家知道所谓的“清静无为，顺其自然”，是道家最基本的理念之一。“清静无为，顺其自然”被认为是针对秦制的过分折腾而提出的，用现在的话讲，就是秦制把老百姓折腾得受不了了，汉代统治者就在汉初表示要少折腾点，即“清静无为，顺其自然”，少虚张声势，应该多让老百姓休息，即“轻徭薄赋，与民休息”。

这个说法有没有道理呢？

不能说一点道理都没有。毫无疑问，秦代对于老百姓的折腾过分了，这在当时的人群中间已经形成了共识。

但“轻徭薄赋”是有争议的。

比如汉初提倡“十五税一”，后来又提出“三十税一”，而很多人指出所谓的“三十税一”“十五税一”指的只是田租，就是土地税。但是秦汉两代主要的负担都不是土地税，而是力役，就是抓老百姓干苦力，比如修长城之类的，如果不干苦力就要交钱代税，算作人头税或者户口税，口赋算赋，而这些税其实并不比秦轻多少。

所以所谓的汉代“轻徭薄赋”，到底是怎么回事，值得进一步研究的。

第三节 道家上位实因顺从秦制

即使汉初实行的是真正意义上的“轻徭薄赋”，那么“轻徭薄赋”为什么就只能和道家挂钩呢？儒家也主张“轻徭薄赋”“行仁政”，这种说法也很好听，为什么不直接讲儒家“轻徭薄赋”呢？

这其实是有一个过程的。

在诸子百家中，儒道两家产生最早，法家等流派都是后来才产生，虽然孔子和老子同时生活在很早的年代，但二人的主张不同，孔子追求有为，主张积极入世、干预现实、捍卫周制、抵制秦制，但老子主张无为。

很有意思的是，这个时候儒家和道家关系还比较好，他们并没有互相攻击或是互相敌对，为什么会这样呢？

因为孔子生活的春秋时期，虽然周制已经处在危机之中，礼崩乐坏，但是其影响还很大的，在这种情况下，捍卫周制就有两种方式：

一种方式是积极地捍卫周制。通过把周制理想化，积极地实施所谓的“兴灭国，继绝世，举逸民”，力挽狂澜，阻止周秦之变，重新将已经被破坏的周制恢复起来，这是孔子的想法。这是一种带有理想主义和进取心态的方式，用“挽狂澜于既倒”的方式积极恢复周制。

当然还有另外一种方式。虽然当时秦制方兴未艾，但是它并没有完全取代周制。有些人就表示：其实周制本来就不错，我们只需要继承即可，何必为了实现富国强兵的称霸梦想而多生事端改变旧制呢？这种利用无为的方式来捍卫周制的观念在当时是有基础的。

大家知道，老子的理想世界就是“小国寡民，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，最好是“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”，统治者不多事，国家维持原状，那不挺好吗？

因此，这个时候虽然孔子主张有为，老子主张无为，但这两个人好像没有什么矛盾，因为主张有为是为了周制，主张无为也是为了周制。

如果要讲“儒道互补”是否确有其事，我认为孔子和老子的时代是存在这种现象的，但是到战国时期，这种现象就逐渐消失了。

庄周主要生活在战国后期，这一时期根本不存在小国寡民，战国后期秦制和法家思想已经占优势，所谓的“顺其自然”指的就不是顺周制了，而是主张“识时务者为俊杰”，即跟着潮流、顺其自然，无需人为地阻止。

《庄子》这本书里就没有“小国寡民”“邻国相望”这些说法。

于是“顺其自然”就日益变成顺从秦制、不讲是非的“犬儒主义”。

第四节 儒家被道家踢出局

我们在评论任何一个流派或是任何话语的时候，光从字面上讲是没有意义的，只有摆在具体的场景讲。

比如对皇上讲无为，那很可能意味着让皇上不要折腾老百姓；可是如果对老百姓讲无为，那很可能表示让老百姓不要得罪皇上的意思，就是百姓对皇上的折腾逆来顺受。所以“无为”的含义在不同情况下是不一样的。

到了战国晚期，儒和道之间的差别越来越大，而且在很多地方已经发生对立，最明显的对立发生在楚国境内。

面对一个随时要吞并自己的强大的秦国，楚国的内部发生了斗争，有一部分人是理想主义者，即亲齐派，或者称为抗秦派。由于齐国在当时的“战国七雄”中仅次于秦楚两家，楚国联合齐国就是为了对抗秦国。

还有一派是亲秦派，主张对秦屈服，顺从秦的要求，他们承认秦的强大是大势所趋，意识到不能跟大势作对，那么就干脆无为。

在现在的一些学者看来，当时在楚国，亲齐、亲秦两派的斗争背后有明显的儒道对立的背景。

当时楚国有一些主张积极抗秦的人，这些人是信儒家的，有些人说屈原就是他们的代表，甚至有些人言之灼灼地以郭店楚简出土的“六德篇”为证，认为持有那些儒家典籍的楚国贵族就是以屈原为代表的失势一派，这一派的人最后都被排挤打压了。

另外就是亲秦的一派，即和屈原对立的那些人，他们在后来占了主流，楚国的灭亡也与他们有关。可是到了汉代，这个背景就对“黄老之学”在汉初的流行起了相当大的作用。

在这个背景下，道家的主张比较适用于秦制，因为它不主张反抗，不主张有为，而主张顺其自然，那个时候顺其自然其实就是顺秦制而非顺周制。

在楚地原有的道、儒两家中，道家势力本来就很大，而且更适应汉承秦制的需要，因为儒家的学说站在秦制的对立面，但是你讲法家又很难听，怎么办？

那就讲“清静无为，顺其自然”吧，既然大家都看透了一切，那就没有什么追究真理的必要，不如都活得逍遥一点。

（本集完）



道法互补：在上者指鹿为马，在下者难得糊涂  |《中国思想史》第十五集
第一节 道法互补：庄子的流行

我们讨论道家也好，讨论什么思想家也好，其实关键还是要看一种思想流行的背后原因到底是什么。

庄周，他没有生活在秦始皇时代，你也不能就说他就是有意识地要为秦始皇服务，或者要为谁服务。

但是庄子的思想在秦朝很流行，这是很自然的。

因为秦制造成了一种很严酷的环境，那大家就不能太较真了。

最典型的例子“指鹿为马”。

赵高牵来一匹鹿，说这就是马，你们说是不是？法家指鹿为马，儒家说这个不是马，那就要被坑；如果说这不是马，好像就不是儒家的立场了。

可是庄子说，马也就是鹿，鹿也就是马，其实是差不多的。

这么一来，大家就想通了，指鹿为鹿的是儒家，那指鹿为马的就更是儒家了，而且还是大儒家，为什么呢？因为他已经超越了是非之俗见，他已经成了“真人”“至人”了。

可以说《庄子》这本书充满了智慧，他是一个辩证法的大师，他可以把悲哀的事变成快乐的事，把好事变成坏事。

庄子有些故事，他的老婆死了，很多人去追悼，然后就发现他“鼓盆而歌”。

庄子是不是已经有了小三，巴不得黄脸婆早点死呢？

好像也不是，为什么呢？

因为据说是庄子把这些看透了，生和死在他看来是差不多的。你要是钻牛角尖，你就傻了，你最好的办法就是超脱。

他讲超脱也不见得就是为了讨好谁，但后世的人懂得这一套东西以后，当然就增加了适应能力。

所以，我觉得最简单的一个说法是“在上者指鹿为马，在下者难得糊涂”。

这就是法家和道家在当时的一种互补，那时也没有“儒道互补”了，但是的确有“法道互补”，就是专制主义和犬儒主义的互补。

第二节 辕黄之争：敏感的儒家

道家和儒家对秦制的关系，在“辕黄之争”中表现得最为明显。

汉景帝时代有一个儒生叫辕固生，他是专门研究《诗经》的，是当时一个很有名的儒家。还有一个人是信黄老之学的，叫黄生。这两个人有一天在汉景帝面前就讨论开了。

黄生说，“汤武非受命，乃弑也”。就是说伐夏桀的成汤，伐纣王的武王都是反贼，是弑君的犯上作乱者。

辕固生是一个儒家，他就很不高兴，他说怎么能这样说呢，说当时桀纣是暴君，天下都已经非常讨厌他们，然后天下人心归汤武，要求汤武来领导他们推翻暴君，汤武顺应人心，这个是非常伟大的事儿，怎么能说是犯上作乱呢？

然后黄生就说，不对，不能这样说。他说我们要讲顺其自然，顺其自然那就是所有的事儿都有它的自然规律。

他说，比如帽子，新的帽子你要戴在头上，这个帽子破了，你还得戴在头上，你不能因为帽子破了，你就把它当鞋来穿在脚下。他说，鞋也一样，鞋就是再新你也不能戴在头上，只能踩在脚下。

他说这就像君臣一样，皇上即使是暴君，他也是皇上，你是不能反的。臣子即使再高尚，你也是臣子，就像鞋子再新也要踩在脚下一样，你也是不能倦厌的。汤武他们不懂得这个道理，自诩有什么道德，就想讨伐暴君，这不是胡作非为吗？这不是反动吗？这不是犯上作乱吗？

这个时候辕固生讲了一句话，就让汉景帝感到非常之尴尬。

辕固生说，假如按照你这个说法，那我们刘邦同志干的算啥事？我们刘邦当年不就是搞反秦革命的吗？如果按照你这个说法，他也是反贼？

这下汉景帝有点坐不住了，因为在这个问题上，他讲是也不行，讲不是也不行。

他如果说反对暴君是对的，那人家来反他怎么办呢？他已经执政了，那意味着别人也可以反他了。但他如果说反暴君是不对的，那首先汉代的建立就没有合法性，你本来就是革命打下来的天下，只准你革命不准别人革命，这是什么道理呀？那怎么办呢？

后来他跑出来说，这个问题太敏感，我们就别谈了。

他说天底下好吃的东西很多，你不一定非要去吃马肝，你不吃马肝，人家也不会说你不是美食家；天底下可以做的学问也很多，你不做那么敏感的学问，人家也不会说你就不应该评教授。

景帝曰，“食肉不食马肝，不为不知味；言学者毋言汤武受命，不为愚。遂罢。”

于是，大家就再也不争论了。

第三节 儒表法里：顺杆爬的叔孙通

汉儒里最早得势的是刘邦时代的叔孙通，司马迁说这个人是“汉之儒宗”，是他为儒家在汉代争得了地位。

叔孙通本来是一个秦代的儒生。秦后来焚书坑儒，很多儒生就被镇压了。

但是叔孙通在坑儒的镇压之下还能够幸存下来，为什么呢？

因为这个人特别会来事，特别会顺着杆子往上爬。

有一次陈胜吴广造反的消息传到咸阳，秦二世就很担心，然后召集大家商量这到底出了啥事。然后有一些人就说，哎呀，皇上，现在情况真的是很严峻，我们很多政策老百姓都非常反感，现在天下都很讨厌我们，搞不好就成蔓延之势了，皇上你真的是得认真对待。

还有一些人就说，哪有这回事，我们这个政策老百姓都佩服得五体投地，大家都很热爱我们秦，造反的不过就是些鼠窃狗盗之辈而已。陈胜吴广什么人？那就是些小偷嘛，不足为虑，派几个城管就把他们收拾住了，皇上你放心吧，大家都拥护你。

然后叔孙通就说，哎呀现在啊，我们大秦是非常之伟大的，你们讲的天下都对我们不满，那都是反动言论，对这些人要镇压。

他说，“夫天下合为一家，明主在其上，法令具于下，人人奉之，四方辐辏，安敢有反者！”

说现在天下形势一片大好，大家都很拥护我们，哪有什么造反的？

他说这些都是“群盗鼠窃狗盗耳，何足置之齿牙间，郡守尉今捕诛，何足忧”，皇上你就放心好了，没什么大不了的。

秦二世一听，很高兴说，哎呀，你真是政治正确。

但是后来秦就乱了，乱了以后，叔孙通就逃走了，逃走以后他在秦汉之际的大乱中，辗转投奔了很多人。

按照司马迁的说法叫“所事且十主，皆面谀以得亲贵”，他投奔了差不多十个主人，每一次都是靠吹牛拍马得到地位的。

最后他投到了刘邦的门下。

刘邦本来是不喜欢儒家的，他手下的像樊哙是一个杀狗的，当然除了张良好像是一个红二代以外，其他的都是些不怎么样的人。陈平、曹参是县政府里头的抄写员，也不是什么官，基本上都是这些人，当时的说法叫“群盗壮士”，好勇斗狠，但是没有什么水平的人。

刘邦就喜欢这些人。

于是叔孙通投奔刘邦的时候，老是对刘邦说还是壮士管用，还是群盗管用，这些人是英雄，是豪杰，这些人打仗，书生根本就是没用的。

结果过了一段时间，叔孙通就发现刘邦闷闷不乐，为什么呢？

因为刘邦当了皇帝，但是他下面的人还是把他当大哥，不懂得尊重他，经常跟他一起喝酒，喝醉了就拍他的肩膀说，哎呀，大哥，我们再喝一杯呀，什么的，搞得他很难受。

然后叔孙通就说，陛下，我有一个办法能够让他们服服贴贴的。

刘邦一听，说你还有这个能耐，那你试一下，我给你配一个班子，你去琢磨一个治理这些大臣的办法。

然后叔孙通就跑去组班子了，找了一些人，把秦代那些吓人的那些东西找来，依样画葫芦，按照司马迁的说法是“大抵皆袭秦故”，就是基本上抄的是秦的那一套东西，但是用儒家的话语做了包装。

那么为了包装它，就要找一些专家，于是他就跑到鲁地 —— 儒家的大本营，找了几个儒生加入他的写作班子。

鲁地有两个儒生对此就非常反感，说：“吾不忍为公所为，公所为不合古，吾不行，公往矣，无污我。”说我见不得你这种样子，你这种做法根本就不是我们儒家做法，我不能跟你去，你赶快走，你不要侮辱我。

叔孙通就笑说，哎呀，你们这些人真是书呆子，不通时变。“若真鄙儒也，不通时变”。

然后他就跟他的一帮人制定了这么一番东西，然后就在朝廷周围布置了什么金瓜立侍，就是杀气重重的、五大三粗的拿着什么东西，然后就训练大家要三跪九叩，每一步都要按照秦代的要求，如果你不符合这个标准，那就要受到惩罚。

经过再三训练，到了高帝七年，长乐宫修成，大家去祝贺，叔孙通就按照他的那个方式进行了布置。

到了那一天大家都循规蹈矩，一个个按照官阶的大小依次走上来，三跪九叩，山呼万岁，然后大家都坐下来吃饭喝酒，一直到喝醉，没有一个人敢吭一声，整整齐齐，鸦雀无声，有一些人跪拜的方式不太符合标准，马上旁边的警卫人员就把他们像捉小鸡一样拎到外面去乱棍打一顿，把大家吓得都浑身发抖。

按照史书上的说法“竟朝置酒，无敢欢哗失礼者”，然后汉高帝一看，真是龙心大悦，我这才知道当皇帝的高贵了，就说看样子儒家还是真有点本事啊。

后来司马迁说，“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗？”。他为什么能够成为汉家儒宗呢？

就是因为他善变。

司马迁说，“秦有天下，悉内六国礼仪，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济。高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故”。

就是秦搞的那一套，在司马迁看来是不合圣制的，也就是说和儒家那一套根本就不是一回事，但是他可以做到“尊君抑臣”，就是凸显皇上的高贵，凸显臣民的渺小。

叔孙通“有所增益减损”，但是“大抵皆袭秦故”，就是他搞的那一套基本上就是秦的那一套，只不过涂了一点儒家的油彩。

这就是典型的“儒表法里”，但是叔孙通就是靠这个成了汉家的儒宗。

但是话又说回来了，那个时候最时兴的还是黄老。

第四节 独尊儒术：董仲舒的新儒学

到汉武帝时，他想有为，就不愿再讲“清静无为”了，但是法家的那一套又很难听，怎么办呢？他就觉得儒家是不是可以呢，于是董仲舒就出现了。

所谓的“罢黜百家，独尊儒术”是从董仲舒开始的，可是董仲舒在思想史上被称为新儒家。

什么叫新儒家呢？

因为董仲舒跟孔孟时代的儒家已经有了很大的区别，这个区别主要就是要和秦制兼容，不能反对秦制，不能像原来的儒家一样。

原始儒家的特点是崇周仇秦，崇拜周制，仇恨秦制。

而董仲舒要与秦制兼容，但是我们也不能说，董仲舒就完全放弃了儒家的东西，他还是想保留一些的。所以在我看来，董仲舒这个新儒家最大的特征就是：

董仲舒树立了所谓的“三纲五常”。

“五常”是孔孟时代就有的，“三纲”可是从董仲舒开始才进入儒学的，而且“三纲”本不是儒家的东西，是法家的东西。

最早讲这一套的是韩非，就是“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，故君虽不肖，臣不敢悖也”，即便对暴君你也不能反，臣就是要听君的，这一套叫“三纲”。

这一套东西本来是韩非的，但是到了董仲舒就纳入进儒学了。

（本集完）



以法入礼：装神弄鬼的谶纬之学吓不住皇上 |《中国思想史》第十六集
第一节  谶纬之学：无法制约皇权

所谓的“罢黜百家，独尊儒术”是从董仲舒开始的，可是董仲舒在思想史上一般被称作新儒家。

新儒家和传统儒家的主要区别就是要和秦制兼容，不能反对秦制。

但是也不能说，董仲舒就完全放弃了儒家的这些东西，他实际上也还是想对皇权有所制约的。

那“革命”不能讲了，怎么办呢？

董仲舒就想了一招，就是大量引进所谓的“谶纬之学”，即图谶纬书。这是从战国时期的阴阳家那里兴起的一种学问。

阴阳家特别强调所谓的“天人感应”，但是董仲舒讲的“天人感应”实际上是指人间的善恶、治乱，上天会有感觉的，并通过一些象征符号来体现出来，这些象征符号有的是图形，就是图谶，有的是一些让人不知所以然的文字，就是纬书。

这些东西里面有很深的学问，一般人是看不懂的，谁能看得懂？

只有儒生可以看得懂，那就可以用来解释种种事情。

比如说，有一些事情觉得这些事是坏事，就告诉皇帝说，不得了了，上天不高兴了，某个地方掉下来一块石头，讲一些啥啥，皇上你要注意，你不注意，上天就要发怒了。某些事情，如果你做得好的也是一样，上天会有某种征兆，比如某个地方出现一只灵芝……

董仲舒就用这一套神秘主义的东西，试图对君主有所制约。

可是这个制约有没有效呢？

实际证明是没效的。

谶纬之学在两汉曾经盛行一时，但是到了东汉，统治者就已经对谶纬很不满意了。因为装神弄鬼这一套，是可以为统治者提供一些依据，但是这些东西容易变成老百姓造反的工具。

比如黄巾起义的口号“苍天已死，皇天当立，岁在甲子，天下大吉”，就是典型的谶纬语言，而且有人做过研究，说这几句话除了煽动变天以外，里头隐藏着一个符号，就是中平元年的某月某日，然后那一天果然是黄巾道徒“三十六方同日而起”，表现出非常高度的一致性。

可是黄巾起义有一个非常大的特点，那就是全国的黄巾基本上是各自为战，没有任何统一的组织，现在的历史证明，“三十六方同日而起”不是形容词，真的就是在同一天。

那么这个事情当然就使得统治者感到是一个问题。

我想大家不用看很多书，大家如果读过《三国演义》就会知道里头提到孙策和于吉的故事，孙策杀于吉其实就是镇压谶纬。

那么到了后来，晋代、北朝一直到隋初，多次发生统治者严禁谶纬，焚烧图谶纬书，杀谶纬之士这样的事儿。

有人甚至认为，北魏和隋初的两次规模之大超过焚书坑儒，以至于图谶纬书到了现在基本上就被灭绝了。

今天我们已经见不到这个东西了，晚近的一些学者要研究图谶纬书，他们基本上是找不到材料的。

那么也就是说，你用这一套东西来吓唬皇上，其实也是吓不住的。

第二节  礼乐之变：从温情脉脉到杀气腾腾

既然吓不住皇上，那么儒家要变成统治者的意识形态支柱自然也是需要改造。

比方儒家的“礼”这个概念，在汉代就发生了很大的变化。

我在前面给大家讲过，儒家是讲小共同体本位的，儒家的“礼”一方面是强调长幼尊卑，另一方面是强调温情脉脉，而且传统儒家通常讲“礼乐”，“礼乐”是礼求异，乐求同。

“乐”是祭祀的时候大家都唱一样的歌，强调的是认同。“礼”是区别贵贱的，区别上下的，所以“礼”一定要强调不同。

可是强调上下尊卑的“礼”，是笼罩在一层温情脉脉的面纱之下，因此即便是上下尊卑，给人的感觉也好像是一种保护。

所以在传统儒家的话语系统中，“礼”被认为是礼遇、礼待、礼貌。如果皇上对你好，这就叫礼遇、礼贤下士、待之以礼。

当时很少有人用“礼”来描述一种威慑或者让人恐惧的东西，但是从战国年间开始，这个礼就开始出现了一些变化。

首先就是军队内部的一些非常严厉的军法被叫作“礼”。

战国年间有一部很有名的兵书叫作《司马法》，这个《司马法》就被叫作“礼”。《汉书·艺文志》把它列为“礼”类，叫作《军礼司马法》。

那么这个“礼”本来是一种温情脉脉之礼，但是到了《军礼司马法》里就已经变成了一个杀气腾腾的法；这个“礼”本来是一种知遇之礼，但是到了《军礼》中就变成了一种恐吓之法。

但是这个东西能叫“礼”吗？把你吓得发抖就是对你的礼遇吗？那是礼贤下士吗？

当然不是这么一回事的。

其实，我们要理解“礼”的含义，就会知道《礼记》讲的“刑不上大夫，礼不下庶人”这是什么意思。

这句话是对诸侯讲的，意思是说，你作为一个诸侯，你对卿大夫要礼遇，怎么礼遇呢？即使他有过错，你也不能侮辱他的人格，你要尊敬他，尊敬的结果就是你不要对他动刑，这就是所谓的“刑不上大夫”，实际上是“礼遇”的意思。

但是庶人跟你隔着好几层，庶人如果说应当得到礼遇，那也是庶人自己的主人的行为，每一个人都有主人的，庶人也有，那最直接的主人、最简单的主人就是自己的父亲，就是家长。那么会有别人对你礼遇，但是我就用不着给你礼遇。

《礼记》的原文前面讲的就是祖孙的关系不同于父子的关系，然后又讲天子和诸侯之间有一种这个礼的关系，诸侯和卿大夫也有礼的关系，卿大夫和士也有礼的关系，但是这个里头是不能越级的。

因此我们看到所谓的“礼”，本来是一种小共同体内部温情脉脉的上下之别。

可是到了战国年间，已经变成陌生人社会中一种带有军事色彩的、挺吓人的一种事儿了。

那么到了叔孙通那里，当然更是这样。

第三节  周官作礼：打造中央集权的意识形态

到了西汉晚年出现了一个很戏剧性的事儿，据说是河间王刘德从民间仿造了一本书，这本书叫《周官》，这个《周官》到了西汉末就很受刘向、刘歆两个人的重视。

刘向、刘歆在西汉末年到王莽年间被认为是意识形态的专家，他们就认为这个《周官》应该叫作《周礼》，而且把《周礼》列入官学，甚至列入到了原来人们认为的《礼》的前面。就是所谓的《礼记》《仪礼》和《周礼》这“三礼”中，《周礼》又是放在第一位的。

大家知道《周礼》本来就不叫《周礼》，叫《周官》，这一本书其实讲的和小共同体内的、温情脉脉的上下秩序毫无关系，它是以周的名义，说朝廷设有六个部门，叫作“天地春夏秋冬”，天官、地官、春官、秋官、夏官和冬官。

这六官相当于后世朝廷的六部 —— 吏户礼兵刑工，天官就相当于吏部，地官就相当于户部，地官司徒有属官七十八，春官宗伯就是后面的礼部，有属官七十，夏官司马就是后来的兵部，等等等等。

那么按照整个《周官》这本书，总共中央六部有360多个“司局级单位”，每一个职官都有不少属员，合计有数万人之多，整个这本书就是讲什么官、什么衙门、干什么事。

那么像这样的一本书，和儒家讲的“礼”到底有什么关系呢？

而且西周时代能够有这样庞大的中央机构吗？

所以很多人都认为《周礼》这本书来源是可疑的，而且你会发现关于《周礼》的争论实际上是我们汉以后思想史争论的一个非常重要的话题。

讲得简单点，凡是主张中央集权的、凡是主张偏向法家的那一套的，比如王安石，都是高度评价《周礼》的，认为《周礼》不仅是儒家的正宗，而且应该是最重要的一部典籍。王安石变法，搞理论基础就是《周官新义》。

那么凡是反对这一套的，凡是对法家那一套有反感的，从二程一直到康有为，都认为《周礼》是伪书，甚至有人说《周礼》干脆就是刘向、刘歆父子造出来的书，说他们为了王莽篡权编了这么一本书，作为王莽篡权的理论根据。

其实照我看，说这本书是刘向、刘歆父子全部凭空虚构的，可能是有问题的，因为古代的书基本上就算是后人编的，基本上也用的前人的素材，凭空捏造是不太可能的。

《周礼》这本书的很多材料，今人已经指出，在汉以前，在春秋战国时代，是有人提过的，那么我们不能说它是一个凭空虚构的东西。

可是我是相信整个《周官》描述的这样一个中央政府体系是造出来的，西周时代不可能有这样的东西。

而且我们要知道中央机构分成六部是什么时候开始的呢？

根据现在我们看到的材料，秦始皇时代是没有六部的，秦始皇时代只有左右曹诸吏，汉武帝设尚书台，本来是分成四曹，也就是后来的四部，到了汉成帝时代变成五曹，到了东汉光武帝就变成了六曹尚书，所谓六曹尚书就是后世的六部尚书。

可是东汉的光武帝是不是最早搞六曹的呢？

其实也未见得，我有一种猜想，而且我觉得这个设想是有道理的。

我觉得王莽时代大概就已经有了六曹，而王莽这个六曹就是比附《周礼》的六官。

刘向、刘歆搞了《周礼》这么一本书，列了一个六官，然后王莽就搞了六部或者说是六曹，到了东汉又继承了这个东西。

但是这个所谓的《周礼》的“礼”和儒家原来讲的那个“礼”已经根本就不是一回事，它强调的是中央集权。

这个东西已经完全是秦制的东西，根本就不是周制的东西了。

（本集完）变儒为吏：皇上眼里政务官都是他的狗腿子 |《中国思想史》第十七集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授）  2016-01-17

第一节  秦汉时代 儒比吏低

汉代以后在秦制基础上使用儒家话语，需要经过一些改造，就是“儒表”必须适应于“法里”。

到了宋以后，这个改造非常成功，一个表现就是科举制。

在秦汉时期，儒和吏的矛盾是非常突出的。

所谓“吏”就是国家的雇员，为国家办事的，他们的责任就是不分青红皂白，贯彻皇上的意志。

而儒是所谓的“从道不从君”，专门讲道理的，类似于公共知识分子，专门批评现实的，所谓的“恒言君之恶者谓之忠”。

所以儒和吏是关系很微妙的。

秦始皇时代是根本没有儒生存空间的，只有吏，法家就说是以吏为师。

但是到了汉武帝的时候，他就倡导儒了。可是尽管汉武帝号称是“独尊儒术”，实际上一直到东汉末年，人们仍然认为儒的实际地位是很低的。

东汉末年的王充和王粲都讨论过儒吏的关系问题，王粲曾经专门写过《儒吏论》，说大家不要看不起儒，不要太看重吏，所谓的“儒有所长，吏有所短”。就是说，吏不是万能的，儒也不是什么都不能的。

到了东汉末他还这么讲，可见那时候儒的地位并没有像我们想象得那么高。如果儒的地位真的很高，他就应该讲吏也是可以的。

但是后来这个问题就逐渐解决了，解决的途径主要就是靠科举制，就是通过科举把儒变成吏。

但是通过科举把儒变成吏到底是吏被儒化了，还是儒被吏化了呢？

这是一个很有意思的问题。

第二节  科举的制度设计是法家的

科举制这一套说法，都是儒家的，而且越到后期，科举制的考试题库也是来自儒家，具体地讲就是来自朱熹，标准答案也是儒家的。

但实际上它的制度设计是完全法家化的。

科举有一个特点，就是完全不考虑德望人员，它的前提就是每一个人都单独直接面对朝廷的考试，由皇帝来挑人。

而皇帝挑人不是挑贤人、善人、道德高尚的人，甚至也不是挑治国的专家。

唐太宗的话说得很到位，“天下英雄入吾彀中”，他既没有说天下善人、贤良“入吾彀中”，也没有说天下的专家“入吾彀中”。

大家知道所谓英雄，“多智为英，有胆为雄”，英雄就是既聪明又大胆的人。

这个词在古汉语中是没有道德褒义的，甚至略有一点道德贬义，就是聪明大胆但又不顾道德的人，类似于我们今天讲的“枭雄”。

那么所谓“天下英雄入吾彀中”，其实就是国家通过一场智力测验把那些聪明的人都网罗在中间。

傻瓜是通不过科举的，能够作好八股文的人都是相当聪明的人。

科举最初是不重八股的，是重策论的，策论还有点“修齐治平”的味道，讲究治理天下的真实才学，治国平天下。

但是策论不可能有标准答案，评价全看考官，而考官就像现在的左右一样，会有很多流派。

从法家的角度看，这就会形成小圈子，形成所谓的“朋党”。因为考官总是要赏识、提拔和自己政见相同的人。

因此与其考策论，不如考没有用的文章，而且要聪明人才能写的没有用的文章。

没有用就可以用客观标准来衡量，有用的话，到底对谁有用，反而就很难控制了。

科举考试就要尽可能地切断“乡举里选”造成的人际关系。这显然是法家的追求。

第三节  儒家为何狂批科举？

虽然朱熹的《四书集注》到了明清成了科举的标准答案，但是科举最早的批评者之一就是朱熹。

他说，科举不如九品中正，九品中正又不如察举征辟，察举征辟当然更不如周代的乡举里选。反正总是一代不如一代，科举是最坏的。

他还说，宋要想光复中原，除非五十年不搞科举，否则是没有指望的。

为什么朱熹讨厌科举制呢？

他说，“德行之于人大矣”，说挑人就是要挑有德行的人。

他说，“故古之教者，莫不以是为先，至于成周而法始大备，其人材之胜，风俗之美，后世莫能及之。”

他说，西周时代搞的乡举里选，是最好的，人才济济，而且风俗很纯美。

他说，“汉室之初尚有遗法，其选举之目必以敬长上、顺乡里，肃政教，出入不悖所闻为称首。魏、晋以来，虽不及古，然其九品中正之法，犹为近之。及至隋、唐，遂专以文词取士，而尚德之举不复见矣。”

他说科举最糟糕的就是“尚德之举不复见矣”，自从有了科举以后，大家读书就是为了做官了，而不是为了提高自己的道德。

从唐到现在就更坏了，“积至于今，流弊已极，其势不可以不变。”到了现在，这个制度已经坏到极点，不改变是不行的。

其实晚清废科举的时候，有人就引了这段话。

因此你说晚清废科举仅仅是西化、激进主义导致的，恐怕也很难说。像这种反科举的论断，其实已经很早就有。

第四节  考出来的官 来源复杂的吏

现在我们有一种说法，说科举是很进步的，甚至说西方的文官考试、公务员制度都是学了科举的。

因此有一个人就说了一句非常挖苦的话，他说潜艇的原理借鉴了鱼的鱼鳔。是不是可以说潜艇的发明者是一条鱼呢？

这当然是不能这样说的。

现代政治制度，其实要解决两个问题，一个是权力来源的合法性，只能来源于老百姓授予。

另外一个是行政工作的专业性，就是具体办事情要专家，所以现代政治制度一定要有政务官和公务员。

所谓的政务官，就体现了权力的来源，这些官肯定是选举产生的，但是办事能力是需要积累的，于是需要有一批职业官僚，这些职业官僚就是所谓的公务员。

这些公务员是不能选举的，因为如果一选举就会任期很短，而且选举它会有党派倾向，具体办事的人不能有党派倾向的，不能说管财政的就给左派多拨款，给右派就不拨款，这怎么能行呢？

所以具体办事的人要讲才干，那怎么办呢？

那就是靠考试，所以公务员考试就是这么来的。

讲得简单点，就是政务官靠选举，掌权的是选出来的；办事的是考出来的，事务官靠考试。

可是科举考试恰恰和这个原则是对立的。

科举考出来的官，都是现代政治制度中认为应该选出来的官，比如州长、县长、各部的部长，这些官都是政务官，所谓的尚书、侍郎、知县、知府、知州、巡抚基本都是科举出身的，因此政务官在法家的体制上是不选举的，只要考试，为什么呢？

因为道理很简单，在专制体制下，就根本无所谓政务官，所有的政务官在皇上看来都是替他办事的，都是他的狗腿子，无所谓政务不政务官。

但是具体到办事的人，一直到晚清一个最搞笑的现象就是，最具体办事的人反而不是需要考试的。

传统的衙门事务无非就是两项，一项就是钱粮，一项就是刑名，这两项事情，一般人不懂的，不懂怎么办？靠吏。

自从有了科举制度以后，就有所谓的官吏之别，官是考试出来的，吏是怎么产生的呢？

吏的产生在中国传统社会的后期就变得非常之杂了，这也是中国政治制度的一个非常糟糕的地方。

关于吏，可以说国家就没有任何正式的规定，就是靠当官的自己去找人，有的找朋友，有的掏钱雇社会上的人，还有些地方专门出这些人，什么绍兴师爷，甚至明代还专门有这样的规定，说吏是一种很下贱的事儿，只能给那些比较蠢的人来做，如果你连续十次参加科举考试都考不上，证明你是个不可造就的人，那就不让你考试了，你去做吏，让你去做办事的人。

尤其是下级办事的人，在隋唐前后的一段时间，被认为是衙门中的下级衙役，这些人甚至是需要世袭的，被认为是一种比较下贱的户口，魏晋时期吏是专门的一种户籍，叫作“吏户”，这个“吏户”你是不能逃避的，从东汉开始就有所谓的吏逃亡的记载。

所以我觉得，虽然西方的公务员考试显然是一个很成功的制度，而且这个制度不能排除它就真的是受到中国科举制度的启示。

但是中国的科举制度甚至包括现代公务员考试制度，和西方的文官制度，还是有本质的区别的。

（本集完）



儒家情绪：皇帝打着大公的旗号搞大私 |《中国思想史》第十八集
第一节  宋明理学原本针对社会弊病

儒学发展到宋明，就出了现所谓的宋明理学。

大家都知道这个理学有两大支，就是程朱理学和陆王心学。

以前人们批判儒家的时候，说程朱是客观唯心主义者，因为他们老是强调有一种道或者一种规矩，这种规矩是天理，是不以人们意志为转移的，所有人的行为都要符合天理，不能乱来。

那么陆王心学恰恰相反，很多人以前给它扣了一顶帽子，叫作主观唯心主义者，那就是陆王这一支是很强调主观能动性的。

确实，他们认为人们有自由发挥的合理性，人们想的一切都是有根据的。“百姓日用即是理”，“理”并不是什么玄而又玄的东西，老百姓衣食住行就是“理”，满街都是圣人，人人皆为舜尧，“理”不是掌握在一两个人的手里的，在某种意义上讲，“理”就是一种自由思想。

为什么当时会出现这两支主张呢？

显然当时的社会有非常严重的弊病。

就是一方面有些人不守规矩，为所欲为，蛮不讲理，随便乱来，造成很多问题；另一方面，老百姓又被束缚得很厉害，举手投足，动辄得咎，很多事情都不准他们做。

那么这两种意见当然是冲着这两种东西来的。

那么大家知道，多一点自由也好，多一点管束也好，跟我前面讲的道家有为无为一样，就看你是对谁而言。

其实很容易理解，在秦制下最大的问题就是统治者太自由，他的权力不受制约，可以为所欲为；而老百姓太不自由，他们被管束得无所措手足，被束缚得很厉害。

从朱熹、王学这些人的话看来，其实他们心里是有所指的。

第二节  宋明理学的结果背离了初衷

可是大家知道，如果你仅仅是从形而上的角度讲这个东西，而没有在制度层面解决老百姓的right（权利）和对统治者的power（权力）的限制，那么最终这些说法都会走向反面。

就是你要大家守规矩，结果你限制不住皇上，但是你可以限制住老百姓；你说要给大家自由，结果老百姓得到自由很困难，而当官的为所欲为却很容易。

所以程朱之学也好，陆王之学也好，实际的效果都是走向了反面。

比如，一讲程朱，大家想起来的就是什么“饿死事小失节事大”，什么“存天理，灭人欲”。

“存天理，灭人欲”这句话也不是不能说，皇上的人欲我觉得就该灭，但是你能灭吗？

要灭就灭老百姓的人欲，皇上无论怎么穷奢极欲都是天理，老百姓柴米油盐酱醋茶都成了人欲，就会就变成这样。

而阳明讲的“百姓日用即是理”，其实百姓日用也没有多少自由，但是贪官污吏从这里头得到了启发，我们大可以发挥主观能动性，什么理啊这些我们都可以不管。

所以有人说，阳明之学对明代后期的官场腐败起了很坏的作用，就是当官的喜欢阳明之学，因为阳明之学给了他们更多自由。

其实当官的也喜欢程朱之学，因为程朱之学把老百姓的手脚管得更死。

但是儒家本意是这样的吗？

可能本意并不是这样的，但是实际效果就是这样的。

第三节  左右都不为百姓的尺蠖效应

我经常讲在这种体制下，会产生一个问题，就是我在谈论经济问题的时候讲的“尺蠖效应”。

就是说，这个政策一下左、一下右，所谓左就是管得很紧，所谓右就是放得很开，一收一放，就相当于自然界的一种虫，叫作“尺蠖”，这个虫就是一伸一缩，一伸一缩，但是它的一伸一缩都是朝着一个方向的，不是取平衡的。

也就是说，政策放开也是有利于上层的，不利于下层的，收紧也是有利于上层不利于下层的。

中国历史上也经常有这种左右的争论，像西汉年间的盐铁会议，就有两大派。

以贤良文学代表的那一派就主张政策要放开，不能什么国家都管得太死；以桑弘羊为代表的一派，就认为国家把什么要管死，最重要的一个体现就是盐铁官营政策，实际上不光是盐铁了，凡是当时赚钱的事，几乎都是国家垄断的。

可是后来你会发现，盐铁官营到底是为了什么呢？

大家知道在今天的西方也有左派，也主张国家要管很多事情，要给老百姓提供社会保障和公共服务。

可是桑弘羊已经讲了，他们搞这个东西根本就不是为老百姓的。按照他的说法，当时的穷人不是懒汉就是醉鬼，饿死活该，国家根本就不该救济他们，“贫穷者，非侈则惰也”，救济穷人就是“夺力俭而与侈惰”，这是法家的原话。也就是说救济穷人、帮助弱势者那是最傻的事儿，这些人本来就是不该存在的。

当然他们搞国家管制、搞国家垄断，也绝不是给老百姓提供社会保障，那么到底是为什么呢？

就是为政府、为皇上，就是要强化国家机器，强化皇上的权力。

那么反过来当时的另外一拨人，就是贤良文学。

贤良文学主张中央不应该搞这么多的垄断，应该让下面自己去搞。

这些人是主张市场自由吗？是主张发展民营企业吗？是主张自由竞争吗？

其实也不是，看看当时贤良文学的那些主张，就知道他们讲的反对盐铁官营，主要是指要回到汉武帝以前，盐铁主要是由诸侯王经营的那个制度，就是让有权有势的人去搞而国家不要搞。

那么老百姓能不能搞呢？

贤良文学说，老百姓也不能搞。

他们说，老百姓就应该世世代代地做一件事情，“工之子恒为工，农之子恒为农”，你是农民，你就只能种田，你是打工的，你就永远打工。

可见像这样的争论，左派是为强化国家权力，但是他们并不想搞福利国家；右派是要放纵这些人，但是他们也不想放纵老百姓。

当然你也不能说当时这些人的思想到底有什么问题，但是当时的制度的确就是这样的。

第四节  儒家一直不满却无法改变现实

到了明末，就出来一些人，无论是对陆王还是对程朱都提出了批评，他们就直截了当地说，今天的问题就是皇帝制度、就是秦制造成的，这些人的代表就是明末的黄宗羲。

黄宗羲在《明夷待访录》中提出很多惊世骇俗的观点，大家经常引的一句话就是“为天下之大害者，君而已矣”，皇帝是天下最大的祸害，最主要的危害是剥夺了老百姓的个人权利，在这一点上，黄宗羲不仅讲得非常之深刻，而且超过了以往儒家的一些说法。

他说，在三代时，老百姓都是“人人得而自私也，人人得而自利也，有圣人焉”？

他说在那个时代，我们每个人都是可以为自己考虑的，但是有一个人不为自己考虑，那就是圣人，所以人们就把他选为君，把他推上台去，他就出于公心为大家办事，这时候就叫作“公天下”。

他说，到了秦以后就反过来了，皇上靠武力上了台，然后他就不准老百姓自私，他说“使天下人不得自私，不得自利，而以我之大私为天下之大公”。

这句话讲得非常精彩，他说，你们所有人都不能为自己考虑，不能为自己打算，你们只能为国家考虑，只能为国家打算，而国家是谁的呢？国家就是我的。

所以所谓的你们为国家打算，其实就是为我打算，打着大公的名义，实际上是搞大私，就是“以我之大私为天下之大公”。

他说，这是一种最自私、最糟糕的制度。

在法家统治两千年以后，社会一直有很大的不满，而这个不满，实际上就是来源于两千多年以前这场变动中的失败者，就是儒家。

当然对现实不满的人不能说都是儒家，也不能说儒家就是对现实不满的。

但是的确对于法家这个体制而言，在我国晚清以前的历史上，主要的批判资源还是来自儒家的。

因为在诸子百家中，主要的分歧就是周秦的对立，我称之为“崇周仇秦情绪”，这当然主要是一种儒家的情绪。

但是在从秦到晚清的两千多年历史里，儒家虽然不满，但实际上是没有真正能够行得通的解决办法。

只有到了晚清，才有了现实的可操作性，才能真正对这个社会产生极大的冲击。

（本集完）



（古代史部分完）

西化冲动：中国西化程度世界罕有 |《中国思想史》第十九集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授） 2016-01-19

第一节  中国西化程度世界罕有

世界历史上，有古老文明的民族接受外来影响，晚清是一个非常罕见的例子，因为很少有接受程度这么大的。

比如很多人都讲印度受西方影响很大，但是他们都接受了什么呢？宪政民主是接受了，机器也接受了，可是现在的印度人和以前的印度人还是差不多。印度满街的人穿的都是那个衣服，没有几个人是穿西装的，而且印度人吃的饭也是原来的，信的教也是原来的，甚至连社会结构在很大程度上都是原来的，种姓制到现在还有遗留。从生活习惯、衣食住行到形而上世界等等，他们接受的是西方的技术和政治制度。

反观中国，除了政治制度以外，其它还有什么是没有接受的？

中国人现在还有几个人日常穿唐装的？有几个人现在还会写毛笔字的？

我们现在保留下来的唯一传统大概就是秦制了，除此之外还有什么能够保留下来呢？

大家想想是不是这样？但是我要问，中国人为什么会接受西方的影响？

中国人向来对自己的文明有很强的自负，怎么会对西方产生那么强烈的向往呢？

第二节  西化三段论遭遇挑战

以前有一种传统的解释，说中国对西方的向往是经历过一些阶段的。

一开始就是我们被他们打败了，我们就认识到船坚炮利很了得，于是就开始学习西方的器物，具体表现就是洋务运动搞军火工业。

后来我们有了洋枪洋炮，结果发现还是不行，中法战争、中日战争都是在我们有了洋枪洋炮以后又吃了败仗。

然后这些人就说，看来除了器物以外，制度也不行，于是就学习西方的制度。不管是戊戌的改良，还是辛亥的革命，总而言之是要解决制度问题。

那么辛亥革命以后建立了共和，可是我们好像还是不行，那搞什么呢？就要搞心灵，或者说要搞国民性，也要西化，于是就有了所谓的“新文化运动”。

像这样的说法，你也可以说是对的，但是这种三段论，最近这些年已经遭受到不少挑战，而且挑战还是从西方先开始出现的。

第三节  传统中国并不落后？

比如说以前我们说中国传统经济很落后，尤其是明代以后长期停滞。

那么现在有一些美国学者，所谓的“加州学派”就说，不是那么回事，说中国明清一直是很发达的，甚至中国的一些人不知道是怎么算出来的，说在1820年，也就是鸦片战争前夕，中国的GDP要占到全球GDP的36%。

如果真的是这样，那就非常之吃惊了，现在美国的GDP占全世界的也不过只有百分之二十几。那意思就是说，鸦片战争以前，大家都认为最不行的中国比现在的美国都牛，而且还牛得不止一点点。

这个东西，假如大家接受这个说法，那中国的经济还有什么缺点呢？

那么政治，以前都说中国专制，那么也是从西方开始出现一种说法，说中国以前的那个专制不能叫专制的。韦伯说中国以前的皇帝官僚制，只管到县以上，县以下就是自治的乡村，其实是非常自由的，国家基本上是不管的。

这个说法到现在都很流行。

其实韦伯最早提出这个说法的时候，不是想恭维中国，而是想贬低中国的，

因为在西方历史上，官僚制取代贵族制是很晚近的事。

所谓的官僚制就是文官制度，韦伯认为政治理性化就是官僚化，官僚制取代贵族制就是政治的理性化，或者说政治的现代化。

可是韦伯又认为，只有新教伦理才能实现现代化，新教伦理以外的东西甚至包括天主教都做不到这一点，那么儒教就更不行。

韦伯专门写过一本书，叫作《儒学与道教》，专门说儒学、道教都和现代化绝缘。

可是大家又明明白白地知道，中国自秦以后就不是贵族制，而是官僚制。如果官僚制就是现代化，那中国不就早就是现代化了吗？比西方还早两千年呢。

所以韦伯为了解决这个矛盾，他就创造了一个“中国有限官僚制”的概念，说中国虽然在秦以后就有了官僚制，但那个官僚制不太管用，只管到县以上，县以下其实还是家族、宗法这些东西在管，所以他说中国还是很落后的。

这个话本来是用来贬低我们的，但是到了后来，自治、自由的概念成为一个正面的价值以后，这些话就被人从正面理解了。

那么到了晚近当然就更浪漫了，有些人说中国的皇帝其实也不专制，中国的皇帝就像父亲一样，这是一种父爱式的管理，不能叫专制的。

那不能叫专制叫什么呢？五四的时候说这是封建，后来有人又澄清了，说专制和封建是两回事，中国从秦以后就没有封建了。

总而言之，按照这些人的说法，中国的政治制度也没有多大的问题。

那么经济比美国都还发达，政治又是很完善的，没什么问题，伦理道德呢，那更不得了，中国当然是天下第一。

以前有一种说法叫西方是物质文明，中国是精神文明，那么西方本来只有物质，只有中国才有精神，本来你说物质不如人，现在人家说，物质也比人家好，鸦片战争以前，中国的经济就是世界第一，而且还说中国那个时候是世界工厂，全世界都需要中国的东西，但是中国不需要世界的任何东西，以致于西方要花大量的白银来买中国的东西。

第四节  中了“社会达尔文主义”的毒？

这些说法盛行了以后，就使人提出了一个问题，那既然中国经济、政治、伦理道德，所有的方面都比西方强，为什么晚清时代的中国人莫名其妙地就产生了那么强的学习西方的冲动呢？

这些人说，其实晚清时代的中国人傻了，西方没有任何地方比中国好的，只有一点比中国好，就是西方人比中国人野蛮，能打仗。

中国什么都比西方好，就是打不过西方，打不过西方，中国人就产生了错觉，认为落后就要挨打，挨打证明落后，所以我们就对打我们的人特别佩服，于是就去学打我们的人，这是中了“社会达尔文主义”的毒。

这个说法能成立吗？

我觉得是完全不能成立的，一个最简单的例子是，我们中国 —— 当然什么叫中国有一个定义的问题，现在有人说金、女真、鲜卑从来都是中国，连匈奴也是中国。那如果是这样，中国当然从来没有被打败过，成吉思汗把南宋灭掉了也不叫被打败，那只是叫统一而已。

如果这种逻辑能够成立，那文天祥、岳飞算啥呢？他能不能还叫爱国呢？还是他们在提倡分裂呢？

我觉得如果把话讲到这一步就完全是胡说八道了。当然那个时候我们的国家就是汉族的中原王朝，除此以外的夷狄，那就是敌国。你只有这样，你才能说岳飞、文天祥是爱国的。

可是我们中国的汉族王朝被夷狄打败难道只有晚清这一次吗？中国历史上的汉族王朝被夷狄打败的，败得之惨的，那完全是晚清不能相比的。

西晋、北宋都是皇帝给抓走了的，而且还抓走了不止一个，西晋的怀帝、愍帝，北宋的钦宗、徽宗都是被抓走以后死在夷狄手里的，结果剩下来的那些人跑到南方苟且一方。

到了最后，南宋南明那就更不用说了，“覆巢之下无完卵”，全玩完了。

那么中国人为什么败到如此的地步，都没有想到要学习这个所谓的先进者呢？打败了我们的就是先进的，那为什么当时的中国人不学习鲜卑、不学习女真、不学习满族？反而后来都是他们汉化了呢？*

第五节  挨打不能证明落后

其实晚清所谓的被打败，无非就是丢了一些边疆，有一些国家原来是向我们纳贡的，是我们的藩属，现在不承认是我们的藩属了，如此而已。当然最后是很厉害，丢了一个台湾岛，那是汉族人住的地方。

但是汉族居住的主体仍然是保留的，大清朝也一直是保留的，大清朝最后也是被自己人推翻的，而且中国人也从来没有服气过，中国人始终是想富国强兵的，始终是想对外抵抗的，而且后来也就胜利了，到了抗战就熬出头了，中国人是成功地实现了反侵略。

所以如果就被打败以及因为被打败而丧失军事上的信心而言，那晚清其实算不了什么，因为这个事情在历史上多次发生过，但是文化的信心从来就没有动摇过，不管是东晋、南朝，不管是隋唐，不管是被女真、蒙古、满洲打败了的，宋以后、明以后，中国人对自己的文化道统、对自己的文明从来没有产生怀疑过。

就连黄宗羲这样的人，在南明彻底败亡以后，他写的《明夷待访录》总结明朝失败的经验，用明末清初那时的说法，叫作“天崩地陷”。

那么总结来总结去，还是说我们没有遵守孔孟之道，秦始皇搞的那一套不行，孔孟之道最好。

他的意思都还是说我们的道统是很好的，只有是我们没有照样做。

那么到了晚清，你丢了一些边疆就对西方的那套产生那么强烈的向往，到底是为什么呢？如果仅仅说是因为被打败了，那肯定是说不过去的。

（本集完）



反法之儒：晚清精英叹羡西洋制度比中国正义 |《中国思想史》第二十集
第一节  西方比大清仁义

晚清时的中国人要学习西方的原因究竟是什么呢？

其实用中国第一个驻外大使郭嵩焘的话讲，那个时候中国人第一次看到西方，感触最深的其实还不是船坚炮利，而是所谓的“郭嵩焘每叹羡西洋国政民风之美”。

就是他们的制度比我们正义，西洋比大清更仁义，而且这个仁义是在儒家的价值观尺度内讲的，不是从自由主义、社会主义、西方文明的角度讲。

当然所谓西方比我们更仁义，指的不是国际关系，国际关系弱肉强食，郭嵩焘在这个问题上一点都不含糊。

但是如果要讲到内政，所有这些出洋的人最大的一个感觉，就是西方那些国家对自己的老百姓真是比我们国家做的要好得太多了。

我们国家的草民那是什么啊？那连人都不是。

而他们的那里的人才真的活得像个人的样子，他们的老百姓过得比我们的好，他们的经济比我们发达。

他们说，那些国家的政治真是天下为公，真是老百姓在参与的，真是皇上不把天下当作自己的，他们的法律是讲道理的，他们的吏治要比我们的清明得多，等等等等。

这些话遍见于当时和西方有过接触的人的话语里，用那个时候的说法，叫作“了解夷情的人”。

那么总的来讲，这些人对中国的现实有着很深的不满，而这些不满集中表现为对秦制的不满，所以我把这些人叫“反法之儒”，就是对法家那一套反感的、带有古儒理想色彩的人。

这些人是当时中国向西方学习运动的最初推动者，而且一直到新文化运动之前，他们也仍然是推动者。

第二节 反法之儒推动的向西方学习

那么反法之儒在学习西方这件事上，有几个特点。

第一，他们学习西方，其实主要是基于一种道德理想，这个道德理想是带有古儒三代色彩的理想，他们总是用所谓的三代观念去套，一套，就觉得西方比中国更像三代，这是他们学习西方的主要动力。

而所谓的“富国强兵”，也就是功利主义的目标，反而是次要的，或者说是顺带，甚至有些人就公然就说，如果强兵是在秦制基础上强的，还不如不强，甚至有些最极端的人说，中国吃了败仗是有好处的，因为中国的军队太强了，会扩张君主之祸。

其二，他们的主张其实是一种“引西救儒”的思路，说儒学这一套，孔孟这一套，在今天的中国那是受到很大的压力，已经被秦制、被法家搞得不行了，我们现在如果要真正复兴儒学，复兴孔孟的理想，那就得向西方学习，就是引进西方的制度来摆脱儒家的困境。

第三，他们主张要学习所谓的西体、西本。

在张之洞那个时代有一句话，叫作“中学为体，西学为用”，可是比张之洞更早的一些人，他们反而很强调学习西方就要学体，用是次要的，或者说学习西方要学本，末是次要的。

什么叫作“用”呢？当然就是洋枪洋炮。什么叫作“末”呢？“末”就是西方人会做生意，其实会赚钱是非常重要的，所谓的不很重要，显然是基于儒家的所谓的“重义轻利”了。

而西洋的所谓“政教”，所谓的“居民一体，上下一心，推举之法，天下为公”之类，也是根据古儒的三代观念、封建观念、民本观念所理解的西方共和民主制，这才是他们认为最需要学的“本”和“体”。

讲得简单一点，他们认为西方的民主共和非常符合他们的理想，这就是所谓的“天下为公”。*

第四，那么他们在提出这些主张的时候，中国要拿什么本土资源来跟西方接轨呢？

主要就是儒学，而且是儒学中最反对秦制的思孟学派，他们对法家批评很厉害，对儒家向法家看齐的那些人，比如荀子，骂得也是很厉害。

第五，这些热心学西的人，直到新文化运动，都不太注意西方文化对个人权利的重视。

如果你跟他们讲西方的文明是个性自由，是个性解放，是个人权利，那他们是不会喜欢的；

但是他们对民主共和就特别喜欢，认为那是天下为公。最后导致辛亥革命的，主要就是这样一种东西，天下为公，对家天下的冲突。

但是辛亥革命的时期，中国并没有出现所谓的个性解放，出现大家都逃婚摆脱包办婚姻，纷纷都离家出走当娜拉，像这样的现象是那个时代没有的，而是到了新文化运动的时候才有的。

第三节 反法家是重要的启蒙运动

我们今天经常把新文化运动叫作中国的启蒙运动，可是如果我们只把新文化运动叫作启蒙运动，那就会造成一个很难理解的现象，因为通常启蒙带来的思想解放是政治上变革的前提，比如说在西方，它是18世纪先有了启蒙运动，然后才有所谓的革命或者改革的。

像法国，是先有了卢梭、孟德斯鸠，然后才有了法国大革命。可是在中国就好像很奇怪，先有了一个辛亥革命，才有了所谓的启蒙。

可是如果先没有启蒙，怎么会有辛亥革命呢？

其实严格地说，中国真正的启蒙应该是两次，第一次启蒙其实是在辛亥以前的，这时的启蒙的特点是反对“法里”，但是并不反对“儒表”，不仅不反对“儒表”，恰恰是很多很多怀有古儒心态的人看到西方以后，那个“崇周仇秦”的情绪就被激发出来，因此这个“儒表”不仅没有成为启蒙的障碍，反而成了启蒙的很强大动力，因此这一场启蒙其实比我们想象的要重要得多，没有这样的启蒙，你就很难设想有辛亥那样的事儿发生。

像郭嵩焘他在《伦敦与巴黎日记》中有一段很有名的话，他说“三代以前独中国有教化耳，自汉以来，中国教化日益微灭，而政教风俗欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也”。

他说，我们中华文明是非常伟大的，在三代的时候我们中国确实是全世界最文明的地方，但是秦汉以后就不行了，就礼崩乐坏了，他说三代的文明就转移到欧洲去了。他说，欧洲人现在看我们中国，就像三代的时候我们看夷狄是一样的，我们现在成夷狄了，他们成三代了，这个文明都在他们那里。

从鸦片战争以后，一直到戊戌，这些先进的儒者痛恨秦以来的法家化过程，他们追求西学，恰恰是希望以所谓的“西儒”来消除法家化，复兴古儒的道德理想。

第四节 西方成反法家的现实支点

按照谭嗣同的说法，“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”

什么叫作“乡愿”呢？那就是墙头草，两面倒，趋炎附势，谁掌权就听谁的，有奶便是娘，没有自己的任何原则，“群四万万之乡愿以为国，圣教安得不亡？”

那么好了，乡愿是很糟糕的，乡愿的反义词是什么呢？

在古儒的话语中，乡愿的反义词叫作“乡绅”，就是乡举里选产生的小共同体代表，坚持儒家道德立场的人。

乡绅的一个特点，就是所谓“从道不从君”，就是我不是为权力服务的，我要捍卫道统的，如果皇上讲的不符合道统，我是要反对他的。可是这些人在中国已经没有了，中国只剩乡愿了，那么乡绅都跑到哪里去了呢？他们一看说，哇，西方的乡绅很多。

大家知道这个“议会”这个词最早被翻译成什么吗？就被翻译成“乡绅房”。

鸦片战争刚刚打过徐继畬就说，“聚乡绅于工会，欧罗巴诸国皆从同”，说在欧洲各国有一个共同的地方，就是他们把乡绅都集合在一起，在一个地方，这些乡绅都不听皇上的，只是替天行道，为民请命，在那里呱啦呱啦的，然后皇上对他们都很尊敬，都奈何他们不得。你看这叫什么？这就叫三代的盛世，这就叫天下为公，哪像我们这样，乡绅都没有了，只剩下一帮乡愿。

那么像这样的痛感，像这样的不满，说实在的，也不只是晚清才有，像黄宗羲等等也发表过类似的言论，可是那个时候他们怎么办呢？

他们的理想要么就寄托于遥远的乌托邦式的三代，要么就设想有一个桃花源，总之在现实中你是找不到支点。

但是到了晚清就不一样了，晚清的儒者找到了一个仁义的支点，那就是西方。

（本集完）



双面西洋：清政府怕美国风气败坏中国孩子 |《中国思想史》第二十一集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授）  2016-01-21

第一节 叹羡西洋国政民风之美

在1870年代到西方去的中国第一个驻外大使就是郭嵩焘，郭嵩焘不但在日记中对西方的各种制度评价都很高，而且他回国以后，逢人就讲，“每叹羡西洋国政民风之美”，说西洋的政治体制、人民的风气都很美。

那么他这样讲了以后，有些没有到过西方的人就半信半疑，后来的洋务派薛福成，当时还是个年轻人，就有点不相信，觉得郭嵩焘过甚其词，西洋真的那么好吗？然后他就问了几个去过西方的人，“以询之陈荔秋中丞、黎莼斋观察，皆谓其说不诬”。

那些去过西方的人，都说的确是这样，郭嵩焘讲的没错，就是国政民风之美。

那么他问的这几个人是谁呢？“黎莼斋观察”是中国第一个派到日本去的使节 —— 黎庶昌，他字莼斋。还有一个叫“陈荔秋中丞”，唐代的中丞就是清代的巡抚，在清代字荔秋又姓陈的，只有一个叫陈兰彬。

第二节 美国风气败坏中国孩子

可是一讲到陈兰彬，大家就犯嘀咕了，因为在历史上，陈兰彬最有名的一件事情就是破坏了中国最早的留学生赴美这件事。当时的朝廷向外面派使节，往往派正使和副使，而且还是专门找两个关系不太好的人去干正副使。

我想这也是法家的智慧，就是让两个人互相打小报告，来进行监督，害怕这些人“里通外国”之类的。

那么当时派到美国去的正使，就是陈兰彬，副使是中国第一个留美学生，而且是名校耶鲁大学毕业的容闳，也是洋务运动时期的著名思想家。

他作为华人去美国读的大学，不是政府派他去读的。他回国效力就算是中国第一个海归了，而且他真的是希望中国向西方学习和强大起来，于是他就极力推荐说让中国派留学生到美国去，而且他自己也联系耶鲁大学，他的母校要接收中国的留学生。

那么曾国藩、李鸿章这些人其实都挺支持的，就派了留学生到美国。

因为当时的中国人也没有西学基础，所以派的都是年纪比较小的，叫作“留美学童”，都是些小孩。实际上，他们在美国的头一段时间，都是住在美国人的家里，主要是学英语。

那这个时候副使容闳跟正使陈兰彬的关系就搞得非常之坏。陈兰彬就不断地打小报告，说容闳这样干是严重地崇洋媚外，说美国社会乱七八糟，中国孩子一到那里就学坏了，受到精神污染，说他这种做法严重地违背什么原则，严重地自由化。

结果这么告的结果，就是朝廷也相信陈兰彬的话，最后就把留美幼童事业给夭折了。

其实这个事情挺可惜的，因为后来清政府把这帮人召回来的时候，这帮人刚刚进入大学开始学专业，虽然因为他们懂英语，有的也起到很多作用，但是在专业上有成就的人不多，包括民国时期当过总理的唐绍仪都是这一批人里的，但是在科学家方面，除了詹天佑算是一个著名工程师以外，其他的就没怎么产生，因为他们也没有怎么学过。

这个事情被破坏，容闳是非常气愤的，容闳在他的《西学东渐记》里头骂陈兰彬骂得非常厉害，说这个人就是一个极端守旧的，而且是心胸狭窄的，经常在朝堂上揎拳掳袖，要打倒新政，极端保守的。

第三节 外交官嘴里的“双面西洋”

这是容闳讲陈兰彬的，那么你再看薛福成讲的，陈荔秋也跟郭嵩焘一样，对西方的观感很好。如果陈荔秋就是陈兰彬，我都要不敢相信了，因为这两者的反差太大了。不过如果我们再看一对正副使的话，估计对这种反差的印象就更深刻了。

这是派驻美国的正使陈兰彬给人的印象是很保守的，副使容闳给人的印象是很开明的，而派驻欧洲的使节正好相反，正使是郭嵩焘，是极口赞扬西方的国政民风，但是他的副使，也是一个跟他私人关系很糟糕的人，叫刘锡鸿，也是整天打郭嵩焘的小报告，

说郭嵩焘在国外发表了很多崇洋媚外的言论，资产阶级自由化思想很严重，违背了某某原则，

甚至告状告到什么程度 —— 说郭嵩焘有一次去参观军舰，结果正好下了大雨，洋人递给他一件雨衣，他就穿了。

刘锡鸿说，这是严重的崇洋卖国，中国人怎么能穿洋人的雨衣呢？就是淋死都不应该穿的！

还有一次，郭嵩焘跟他一起去看音乐会，洋人给他递了一本音乐会的节目单，郭嵩焘就翻了几页，其实郭嵩焘也不懂英语，不知道节目单有没有中文，但是这个事情又被他告了状，说本来去听音乐就已经是很勉强的事了，你竟敢还看他们的节目单，可见你崇洋媚外，严重地败坏风俗，严重地违反礼教。

结果正是因为刘锡鸿不断地告状，所以最终朝廷真就处分了郭嵩焘，把郭嵩焘调了回来，而且罢官了，甚至湖南还有一些乡绅还联名请愿说郭嵩焘是汉奸，要惩办他。

那么这个事情的起源，其实就是刘锡鸿的告状。可是刘锡鸿自己真的是这么想的吗？

第四节 日记里透露出真实的西洋

过了很长一段时间以后，刘锡鸿的日记被拿来出版了，刘锡鸿的日记叫作《英轺私记》，结果人们一看，发现刘锡鸿在日记里讲的比郭嵩焘还要过分。

他不断提到，说到英国之前，认为英国是外夷，跟匈奴差不多，结果到了以后，才发现英国这个国家是“上下同心，以礼自处，顾全国事如此”。

他说，有一次他到英国的船上，受到一次很大的感动。说那个英国的船上，有一个客人是洋人，对中国人很不礼貌，当时他们这些中国使团的人都没与他们计较，但是那个洋船长就勃然大怒，说这个人竟然对客人无礼，等船到了中途港亚丁，船长就要把这个人赶下船，说这种无礼的人不准上我们的船。结果还是中国人跑去说和，说我们不与他一般计较。

他还讲了好多这种事儿，说洋人其实是很讲礼貌的，而且也是很讲孝道的。

比如他去了某一个洋人的家里头，贵族家的老太太请他吃饭，然后贵族本人就束手站在旁边，一直是毕恭毕敬，都不坐的。他说，洋人还是很孝敬的。然后他还注意到，洋人对皇上 —— 其实就是英国国王，也很尊敬。

他说，英国人很懂得尊君的，而且是真尊君，为什么呢？

因为英国的国王实际上没有什么权力，既不能给你什么好处，也不能把你拿来杀头，但是就这样，老百姓还是很尊敬他，这是什么？这就是真的尊君。

然后又有一次，洋人请他们参观英国的监狱、养老院和学校。

他就想了，洋人请我们去参观，肯定是形象工程，他们可能都布置好了，他就说，不去。

但是他悄悄地记下了几个地址，有一天他就带领一帮人去买东西，走到那个地方忽然就说我要进去看看。这个事前他们政府也没有这个安排，但是他硬要去，然后英国接待方面就是通知了某些方面，那些人就说，可以，就让他去吧，反正也已经走到门口了。然后他就去看，看了以后，果然是大吃一惊。

他说，监狱是“壁净阶明，尘垢俱绝”，卫生条件很好，对囚犯很人道，饮食是“肉食必具”，可以洗澡，家属可以探监，而且据说是调教有方，犯人不仅“莫不体胖色华”，而且学到了技术，出狱以后“可以忍性，可以效功，可以耐劳，不复为斗殴盗贼之行”，甚至俨然变成了“素娴礼教者”，说这个监狱真是办得不错。

然后他又说养老院也是这样，等等等等，最后他说，英国人真不只是富强而已，我们以前老说它只是富强，看样子这真是个礼仪之邦，我们不能用“回纥匈奴看之也”。

另外他还在日记里头讲，说英国这个国家，要满足也很容易满足，因为这些人就是想通商，说我们跟他们做买卖，公买公卖就行了，其实他们也没有说要灭掉我大清如何如何。

那么最搞笑的是有一次，一个日本使节到中国使馆来做客，就谈起，说我们这两个国家的财政都很紧张，老百姓不愿意交税，我们向老百姓征税很困难，说英国咋就那么多钱呢？他们征税好像很容易，大家也愿意交。

这时候刘锡鸿在旁边插话说，那当然，他们征税和我们不一样，他们征税都是老百姓在议会中讨论过的，老百姓需要国家干什么事儿，就在议会中充分讨论，然后为办这些事，国家就要收一些钱，那老百姓知道收的钱是为自己办事用的，当然是很愿意了。就是我们今天讲的所谓“无代表不纳税”。

他说，我们中国不是这样，你们日本也不是这样，你们没有这种制度，因为我们都没有这种制度，老百姓交税老是认为要给当官花的，那他当然就不愿交。

他这番话讲得头头是道，就连郭嵩焘都很佩服，郭嵩焘在他当天的日记里头就讲，没想到刘锡鸿还有这种见识。

但是他也讲，他说这个制度虽然好，但是我们中国是不太能够搞的，他说这个事情要“天下为公”才行，我们国家不是。他说，“中国天下为家已更数千载，政令统于一尊，财富归诸一人”，“逐末之人，何得妄参国事”？所以“夷狄之道未可施诸中国”。

你看这个刘锡鸿，他明明白白地知道我们是“天下为家”，他们是“天下为公”，他们那个东西很好，但是我们搞不了，搞不了不是因为文化不能接受，而是既得利益不能接受，搞了之后，我们去干啥去啊？

那么通过这些你就可以看到，这些人其实他心里想的和嘴上说的，是有很大的区别的。

（本集完）



推崇西体：清廷大员快死了才建言学西体 |《中国思想史》第二十二集
第一节 封疆大吏上遗折建议学习西体

当时晚清的官吏中有一批人是出自李鸿章一系的，那么这一系最有代表性的，就是李鸿章的副手 —— 张树声。张树声这个人，用今天的话讲，他都是在改革开放的前沿地带当官的，他先后当过江苏巡抚（当时上海就归江苏管），当过两广总督，这些地方都是洋务很活跃的，而且他的幕僚中也有一些洋务派，比如薛福成。

所以张树声对所谓的“夷情”或者说洋务，其实是相当了解的，但是这个人从来就没有讲过什么违背某某原则的话，一直说西方没什么了不起。

“论中国声明文物高出万国之上，自强之道除练兵、造船、简器数端外，不必一一效法西人”，说中国什么都比外国好，尤其是那个文明，洋人有什么值得我们学习的呢？无非就是船坚炮利而已。

但是到了1884年，张树声得了重病，他知道自己快要死了，然后就给皇上写了一封遗折，就是他最后的话了。

这个遗折传到北京要二十多天，也就是传到北京的时候他已经死了，那么他既然知道自己死了，他就讲了几句真话。

他说，“西人育才于学校，论证于议院，居民一体，上下一心，此其体也。”

他说最值得学习的，是他们的教育制度和政治制度。

“轮船、大炮、水雷、铁路，此其用也”，他说，中国现在是“遗其体而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及。就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤？”

他说，你如果抛开最根本的东西不学，专学那些鸡毛蒜皮，第一你是赶不过人家的，第二你赶过人家也不见得有用，你就算有了军舰、铁路，就真的可以吗？

因此他的结论是什么呢？我们要“采西人之体，以行其用”，我们首先要学西体，然后我们才学西用。

他讲这句话的时间是1884年，那个时候离戊戌维新都还有好长一段时间，人家是真的觉得军舰没有用，甲午海战可是在1894年发生的，在他这个遗折的十年以后。

可是我们要想了，他这个话也只是临死的时候作为遗折说，如果他多活十年，会不会讲这个话？恐怕还是不会的，因为还是当官要紧，出于仕途考虑，他恐怕也不会讲真话。

第二节 驻外使臣日记里盛赞英国议会

那么不在乎既得利益的那些人，他们讲话当然就很坦率，像郭嵩焘，在他的日记里头，几乎没有怎么提到船坚炮利，甚至也没有怎么提到英国人做生意，他讲的是什么呢？

他说，英国处理纠纷，就是所谓的法治，那是真的不错。所谓“公理日伸”，公理是可以得到伸张的，不会有弄权枉法的事儿。

他说，教会也不错，“劝人之善”，还说英国有很多乡绅，靠乡绅“公议政事”“国王尊以崇礼”。

他说，英国有很多官，很多衙门，什么Parliament，就是议会，还有Mayor，就是市长。

他说这些人都是老百姓选出来的，“顺从民愿”，这个国家不是国王的私有财产，是老百姓的，“其政一公之臣民，其君不以为私”，说老百姓选举，选出来的“所用必皆贤能，朝廷之爱憎无所施，臣民一有不惬，则不得安其位”，说英国谁当官谁不当官，朝廷喜欢谁不喜欢谁，是不起作用，这就是靠老百姓，老百姓如果不喜欢你，这个位置你就不能坐。

郭嵩焘又注意到，英国有朝野两党，两党制很好。

“推究辩驳以定是非”，“各以所见相持争胜，而因济之以平”，他说两党反复地辩论，那么每一方面的长处就可以得到发挥，所以他们的决策比我们要合理。

他又说英国的舆论很自由，按照他的说法叫，“直言极论，无所忌讳，庶人上书，皆与酬答”。说英国人说话没有什么忌讳的，说话都非常之直，而且老百姓说话，政府也必须要有回应，老百姓说话也是管用的。

最后，郭嵩焘发表了一通感慨，评价真是很高。他说“彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基非苟然也”。

他说，真是个礼仪之邦啊，他们能够富强真不是偶然的。

最后他还讲了几句，照我看来是走火入魔的话。

他说英国是“仁爱兼至”“寰海归心”，说英国之所以有那么多的殖民地，就是仁义的感召，这个话我觉得讲得有点过分了，英国有很多殖民地，其实还是炮舰打下来的。

但是郭嵩焘对英国的印象很好，几乎样样都好，他实际上就是把英国看成了儒者向往的“礼仪之邦”。

第三节 知名学者著书高度评价美国领袖

徐继畬写的《瀛寰志略》是在1844年，也就是鸦片战争结束三年。这本书其实是出在中国人都不太谈船坚炮利的时候，而且他写的这本书在中国都没有什么反响，但是到了日本，这本书流行是很广的，是明治时期日本人认识西方的一个很重要的代表作。

那么徐继畬在《瀛寰志略》里，对西方的介绍相当丰富，而且这个介绍也很有意思，船坚炮利基本上没讲，大量讲的都是欧罗巴各国如何讲礼仪，如何实行“三代”的政治，和我们不一样。

更有意思的是，《瀛寰志略》说了英国不少好话，这是没有问题的，但是被夸奖得最厉害的，其实不是英国，而是美国。

他说“米利坚，合众国以为国”，其实就是把很多个states合成一个合众国，就是United States，美利坚合众国这个词就是从徐继畬开始用的。

“幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付诸公论，创古今未有之局，一何奇也。泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉！”

说华盛顿是整个西方最伟大的人，为什么呢？因为他立下了那么大的功劳，但是他天下为公，不搞世袭制，不当国王，而创立了所谓的“推举之法，几于天下为公，骎骎乎三代之遗意焉”，他搞的那个“推举之法”，那就是“天下为公”，那就是我们“三代”的那一套，就是圣人，我们每个人都自私，只有圣人不自私。

其实严格地说，是我们每个人都可以自私，只有圣人是不自私的，然后我们就选了他，这个人当然就是个圣人了。

徐继畬对美国称道得很厉害，他甚至也讲了几句在我看来非常之出格的话，他说美国“治国崇让善俗，不尚武功，亦迥与诸国异”，说美国这个国家是完全靠礼仪治国的，不重视军事，和其他国家不一样。

其实美国是不是不重视军事呢？那当然不是的。不过话又说回来，在徐继畬讲的那个时代，美国的武力的确是很弱的，因为联邦政府在初期一直是很弱的，甚至连征税权都没有，所以在南北战争以前是没有多少常备军的。

美国的武力基本上就是百姓，现在美国人为什么会有枪呢？原因就是美国人所谓的武力就是老百姓家里有枪，那个独立战争，其实就是这么打起来的。因为英国人要去收缴美国民间的枪支，跑到一个村子，叫作莱克星顿，然后就跟那些私藏武器的人发生了冲突，那些有武器的殖民地的人一呼百应，组织起民兵就把英国人给赶跑了。

由于这个立国的故事，所以在美国，老百姓可以持枪是意识形态。

所以徐继畬他讲的这个事儿，第一恐怕是夸大其词，美国不是不尚武功的，只不过国家没有多少军队，但是老百姓都是有枪的，也不能说他不尚武功。

第二，他称赞美国根本就不是从能不能打仗的角度考虑的，根本不是从落后就要挨打，先进的肯定就是打仗打得牛的，肯定不是从这个方面考虑的。

他称赞美国的原因，就是认为美国这个国家搞的是民主共和制，那真的在他看来就是“天下为公”。

那英国呢？英国也搞的是议会，也搞的是所谓的“国政一公之臣民，其君不以为私”，但是英国毕竟还是有世袭制，那么按照徐继畬的说法，那还是不如美国更天下为公，像华盛顿这样有功劳的人，他都不搞世袭，这个国家是老百姓的，不是他的，所以徐继畬说这有“古圣仁风”。

第四节 反清智囊发文介绍美国选举

郭嵩焘讲这些话是1870年代，徐继畬在1840年代就讲这个话，那么中间的1850年代，也有人讲这个话，就是太平天国的洪仁玕。

洪仁玕在香港待过，他写了一本书，叫《资政新篇》，《资政新篇》里头也讲民主制度，而且洪仁玕也很有意思，他也是对美国的评价要比对英国的更高。

他说“花旗邦即米利坚”“礼仪富足，以其为最”，说这个是礼仪最强的。

“令凡官民有仁智者，写票公举，置于柜内，以多人举者为贤能也，以多议是者为公也”，说这个国家把有仁智的，就是道德和智力比较高的人（选出来），“写票公举”，实际上就是选举制，就是谁的票最多，那就是选谁，哪一个主张赞成的人最多，那就是比较公道的主张。

他说“其邦之跛盲聋哑鳏寡孤独各有书院，教习各技。更有鳏寡孤独之亲友，甘心争为善事者，愿当众立约保养。国中无有乞丐之民，此是其礼仪也，其富足也”。

说这个国家慈善事业也很发达，很多人捐款，办了各种各样的事业等等。总而言之，这个《资政新篇》讲的也基本上都是这些东西。

那么我们注意到徐继畬和洪仁玕，身份有很大的区别，徐继畬是清朝的巡抚，洪仁玕是反清的粤匪。

这些不同身份的人，他们都在洋务运动之前的1840到1850年代，对兵力并不强大的共和美国有如此的褒扬，这是基于什么原因呢？ 

其实就是对所谓的“三代之治”“天下为公”感兴趣。

（本集完）



学西之儒：郭嵩焘主张学西方就要学它对百姓好 |《中国思想史》第二十三集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授） 2016-01-23

第一节  富国强兵不是学习西方的主要目的

很多人认为，中国学西方只是为了富国强兵，他们打败了我们，他们很厉害，所以也要我们跟他们一样，变得能打仗。

但是实际上主张学习西方的那些人，当时就已经明确讲了，所谓的富国强兵的功利要求，只是顺带的，甚至这个顺带的要求如果和善待老百姓等道德方面的要求相违背的话，那这个东西也是不值得追求的。

讲得简单一点就是，如果你这个国家的制度是欺负老百姓的，在他们看来，政府有钱不如没有钱，军队强大不如不强大。当时他们这个话是讲得很清楚的。

比如郭嵩焘就讲了一句话，他说，“岂有百姓困穷，而国家自求富强之理？”把老百姓都搞得那么穷，国家收了很多钱，国家有很强的军队，他说这算啥啊。

郭嵩焘这一点看得很准，他说西洋的富就是富在老百姓，不是富在国家财政。

“抑不知西洋之富专在民，不在国家也”，其实这个话也符合儒家的思想，因为儒家讲的就是“藏富于民”“官不与民争利”“百姓足，君孰与不足”。

法家当然就不是这样，法家是非常讲垄断的。

因此郭嵩焘讲得很清楚，学习西方就是要学它对老百姓好，至于国库里头是不是有很多钱，这不是主要的。

第二节  学习西方是为了搞民主共和

到了戊戌时代，谭嗣同说得就更极端了，甚至我认为都已经走火入魔了。

谭嗣同在《仁学》里头就明确讲，“幸而中国之兵不强也，向使海军如英、法，陆军如俄、德，恃以逞其残贼，岂直君主之祸愈不可思议，而彼白人焉，红人焉，黑人焉，棕色人焉，将为准噶尔，欲尚存噍类焉得乎？”

这句话是说，幸亏我们中国的兵力不强，如果我们的海军像英法，陆军像俄德，皇上用来横行霸道，法家那一套就更肆无忌惮了，而且不但祸害了中国，还会祸害全世界，就把全世界的人都变成准噶尔了。

大家知道，清初新疆最大的民族不是维吾尔，而是蒙古准部，就是准噶尔。

在康熙到乾隆年间的平准战争中，清朝不仅打了胜仗，而且把准噶尔这个民族基本上都给灭掉了，就是鸡犬不留，全部杀光，杀得是很厉害的。

鸦片战争以后不久魏源写了《圣武记》，一般我们都认为魏源算是比较进步的，但是魏源在《圣武记》里头，专门有一个《平定准噶尔记》，里头就讲，准噶尔这些野蛮人，惹怒了我们皇上，“皇上赫然震怒，愤齐六师，大举围猎之”，就是像打猎一样打这些准噶尔，然后把他们搞得上天无路、入地无门。

魏源那个时候，还是以欣赏的口气讲这段话的。

但是到了谭嗣同就不一样了，谭嗣同就认为这个太残暴了、太野蛮了。而且后来他说幸亏那个时候中国军队不强，如果按照对准噶尔人的办法来干，那还得了吗？

那么谭嗣同下边讲的话，就真是有点走火入魔了。他说：“故东西各国之压制中国，天实使之。所以曲用其仁爱，至于极致也。”

他说难怪中国的军队老打败仗，这是上天觉得秦制的中国很可怕，所以要使你弱一点。

那么这个话说实在的，我觉得是很过分的，但是你说谭嗣同不爱国吗？谭嗣同真的不希望中国强大吗？当然不是的。我后面还要讲到，他是怎么讲中国应该强大的。

但是我们可以看得出来，对于谭嗣同而言，他认为最重要的还不是中国强大，而是使中国成为一个遵从公理的国家，或者说是礼仪之邦，是个讲道理的国家，是一个对老百姓好的国家。

讲得简单一点，就是谭嗣同认为民主、共和、天下为公，这些东西要比富国强兵更重要。

如果我们简单地讲，也可以把他的这个思想叫作“先民主，后强国”。如果用今天的话说，似乎就是所谓的人权高于主权。

这个言论在中国的祖宗，大概就是谭嗣同他们这些人了。

第三节  民主共和要中国人自己搞

谭嗣同在后面他就讲，他说，“天下为君主的私产，其视华人之身家，曾弄具之不若。吾愿华人，勿复梦梦谬引以为同类也。妇自西人视之，则早歧视为二矣。”

他说中国人不要以为皇上是他们的代表，其实这个皇上把天下当作自己的私产，根本就不把华人当回事。

西方人老是讲这一点，讲中国人受压迫什么什么。

他说，“故俄报有云：华人苦到尽头处者，不下数兆。我当灭其朝而救其民。凡欧美诸国，无不为是言，皆将籍仗义之美名，阴以渔猎其资产。”

他讲的意思是说，中国的秦制，因为欺负老百姓，在道德上就已经居于劣势，老让西方拿这个说事，说你们中国人受皇上的压迫很厉害，我们要把你们解放出来等等。

他说西方这种言论，搞不好就是他们籍仗义之名，以这种道德制高点来在国际政治中谋取他们的利益。

但是国际政治中的自私，是不是可以成为中国人不学习民主的理由呢？

像慈禧太后这些人，他们就认为，既然他们侵略我们不是为我们好，那么我们就应该跟他们倒着干，他们搞民主，我们就偏不搞，他们对自己的老百姓好，我们就偏对自己的老百姓坏，甚至我们以对自己的老百姓坏为反侵略的内容。

比如说，美国人有言论自由，我们中国人就不许有，剥夺中国人的言论自由就是反美。这不是很奇怪吗？

谭嗣同就讲得很清楚，他说洋人是自私的，所以我们不能让洋人去管我们的事儿，但是民主这个东西我们是要搞的，为什么呢？因为民主的好处就是对本国人民好，美国搞民主，它的优点就是对美国人民好，不是对我们中国。

那么我们中国要搞民主就是为了对我们中国人民好吗？那都是很自然的，谁搞民主谁就是对人民好。

但是如果你要洋人给你强加一个民主，或者洋人占领了你，然后在你这里搞民主，那也是很糟糕的，因为洋人他不会为中国人考虑。所以他的结论是：第一，中国人是要搞民主的；第二这个民主得我们中国人自己搞。

那么他也是爱国主义，慈禧太后也是爱国主义，但是这两种爱国主义是不一样的：慈禧太后的爱国主义就是说，你们洋人欺负我们，我们就要跟你们反着来，你们爱你们的人民，我们就要坑我们的人民。谭嗣同他说这个事情就是：“华人不自为之，其祸可胜言哉！”

第四节  法家断绝了中国搞君宪的可能性

看到郭嵩焘、谭嗣同这些人对西方的感觉，那么就可以理解一件事，为什么在新文化运动以前，中国就已经有了辛亥革命，全世界其它地方都是先有启蒙后有革命的。

其实在辛亥以前，中国就已经有了启蒙，只不过这个启蒙不是以“反儒”的名义搞的，而是所谓的反法之儒搞的，在他们看来，儒家和学习西方没什么矛盾，真正有矛盾的是中国的秦制。

其实这是一个强大的启蒙，到了清末新政的时候，几乎没有人讲不应该向西方学习的，包括所谓的礼教派。

而且辛亥革命以后，中国没有搞君主立宪，我觉得也是完全可以理解的。

因为道理很简单，儒家说民主共和就是天下为公，所以其实儒家并不拒绝共和制。

那么法家呢？

法家是鼓吹专制的，崇拜的是皇权，所以他们是反对民主共和的。也就是说，皇上很厉害，他既能赏我也能罚我，所以我服他。

但是大家想想，假如这个皇帝既不能赏你，也不能罚你呢？假如这个皇帝是一个虚君呢？假如这个皇帝是个像英国女王一样的人呢？那这样的皇帝对我有什么用？他既不能赏我也不能罚我，我要他干嘛？

所以真的受到法家影响的人是不会真正忠君的，你只要没有权力就墙倒众人推，没有什么人会尊重虚君的。皇上怎么敢当虚君呢？

你不要说把权力让给议会，就是把权力让给他弟弟，让给他哥哥，让给他父亲，让给他儿子，他都觉得非常危险。大家知道历史上有多少这样的事儿，大权旁落，哪怕旁落至亲骨肉的手里都会对你造成杀身之祸的。

所以现在有很多人遗憾中国没有搞君主立宪，我觉得中国搞君主立宪的可能性是很小的，只要不改变这种法家的传统。

但是中国搞共和的可能还是很大的。

（本集完）



清末启蒙：谭嗣同认为西方该打败中国 |《中国思想史》第二十四集
第一节  辛亥前的启蒙是引西救儒

清末实际上就有了一次启蒙运动，这个启蒙运动是一些士大夫搞起来的。

他们看到西方的感想，跟明代的士大夫看到满族人的感想完全是两回事。清初是不可能有这种感想的，尽管满洲人也很厉害，也很能打仗，但是他们在满族那里看不到仁义道德，可是清末他们在西方看到了，并且很自然地就产生了向往。

这并不妨碍他们爱国，也不妨碍他们在国家利益方面抵抗西方的侵略。

在辛亥以前，这些人想的不是西儒对立和西儒冲突，更不是引进西学就会导致“礼崩乐坏”，恰恰相反，他们认为西人之所以富强，是有道德根基的，因此他们主张引进这些东西，来排拒所谓的“大盗”与“乡愿”，用那一套民主、共和、天下为公来推倒法家的那一套东西。

那么这个是当时很强的势头，我称之为“引西救儒”，就是说西学可以把儒学的那一套从法家的压迫下解救出来。

第二节  清末儒家对西方的认识肤浅吗？

今天的人们看这种启蒙会有一个批评，说他们对西方的认识很肤浅。

比如说西方就像三代，这个说法我们今天看起来当然不见得认为这就是事实了。

西方的确没有秦制，但西方是不是就是三代呢？你说徐继畬、郭嵩焘这些人，他们对西方了解多少呢？当然也不能说不了解，徐继畬我就不说了，郭嵩焘毕竟在西方待了一段时间，而且他是很注意观察的，天天都做日记，去了英国的很多地方，你不能说他一点都不了解（西方）。

但是从今天的角度讲，他当然对西方的认识也是很浮浅的。

但是你能说他对中国的认识很肤浅吗？

他是个国学大师，就生活在中国，而且在中国当官。大家知道徐继畬也好、郭嵩焘也好，早在他们知道西方是怎么回事之前，他们就已经对中国的现状很不满。

像1830年代徐继畬曾经给皇上上奏说，说我们这个天下现在简直是不行了，当今天下“几不知人间有清白吏”，腐败透顶。那个时候他并不知道西方是怎么样，但是他知道中国不行，而且他知道中国不行也不是受了什么西方的影响，他就是从儒家的仁义道德着眼的。

郭嵩焘在1840年代也上过一个奏疏，说“国家纪纲法度日松”“吏治不修，民生凋敝，无所控诉，吾不知所终极也”。这么烂下去，我不知道要烂到什么地步。

那么他们对西方的感觉当然是与他们对秦制的厌恶是有关的。

讲得简单点，西方到底是不是有他们讲得那么好，这个恐怕你可以讨论，但是他们真的觉得中国这个体制有很大的问题，而且在学习西方之前他们就已经感到了。那么他们用这样的眼光看西方，当然觉得没有秦制的西方很好。

其实儒家不见得就对自由民主有多少认同，但是儒家显然是认同封建的，显然是认同小共同体本位的，不会认同秦制的。而当时中国和西方都已经不是封建制了，可是中国告别周制已经两千多年了，而当时的西方告别周制才不过一百多年。

如果就保留类似于周制的这些东西来讲，西方保留得也比中国多，那么他们从喜欢封建、反对秦制出发，到对宪政有好感，对所谓民主共和、天下为公有好感，我觉得完全是合乎逻辑的。

这个是辛亥以前的状况。

那么这一次中国思想人和西方接触以后，儒家原来潜藏的那种“崇周仇秦”的情绪，在秦制下两千年一直是被压着的，结果到了1840年，他们打开了一扇窗子，结果发现，原来我们还是有希望的，秦制还是可以推翻的，还是可以改变的。于是他们就产生了很强烈的要改变现状的想法，这就是所谓的启蒙。

第三节  新文化运动比清末维新更激进吗？

清末启蒙运动严格地说，从戊戌以后就已经出现了变化。

我们今天讨论晚清历史的时候，在所谓的激进主义和保守主义的问题上做了很多的文章，以前我们老怪晚清的人太保守，不够革命，改良主义不过瘾；然后搞辛亥革命，辛亥革命我们又说搞得不彻底，结果越搞越革命；现在我们开始时兴起保守主义了，大家又反过来说，辛亥革命搞得很糟糕，革命不如立宪，立宪又不如维新，甚至维新还不如洋务，孙黄不如康梁，康梁不如李张，光绪皇帝不如慈禧太后，似乎什么都要倒过去。

那么我现在觉得，清末这次启蒙和以新文化运动为最高潮的启蒙，如果你要讲激进和渐进，真的是很难讲哪一个更激进。

是五四时代的人更激进吗？谭嗣同，那激进到无以复加了。谭嗣同激进到什么地步？谭嗣同激进到认为西方军队打败中国都是应该的，都是所谓的要摆脱皇上的专制。说实在的，五四时代的人，像谭嗣同那样讲话的恐怕都很少。所以你说到底哪一个更激进都是很难说的。

我们现在把革命和改良分得很清楚，其实当时的人不怎么分的。

我们说革命是很暴力的，改良是很温和的，改良是和平的，哪有这回事啊。

大家都知道当时讲改良，最典型的例子就是明治维新，明治维新是和平的吗？

明治维新死人死了很多，明治维新打仗就打了好几次，比辛亥革命死的人还要多。中国的维新派，是要求保留皇室，搞君主立宪，不主张搞共和的，但是搞君主立宪和搞和平过渡也不是一回事。

日本的君主立宪就不是靠和平搞出来的，中国的维新派也从来没有排除暴力。

戊戌变法最后是怎么失败的？就是因为康有为密谋发动兵变，动员袁世凯包围颐和园，要干掉慈禧太后。这是和平吗？

而且戊戌政变以后，维新派马上就发动了武装斗争 —— 唐才常的自立军起义。后来维新派一直是想组织所谓的武装勤王，策动武力打倒慈禧太后。

维新派不是甘地，维新派不是和平主义者，维新派是要保留帝制反对共和，但是他并不排除用暴力手段搞立宪。

辛亥革命我们都说是革命党搞的，可是辛亥革命为什么能够发生呢？

很重要的原因是当时四川已经先发生了武装斗争，就是保路运动，保路运动也是暴力的。那么正是因为发生了保路运动，清朝把军队从武汉调到四川去镇压，结果新军才趁虚而起，出现的武昌辛亥革命。

可是保路运动是谁发动的呢？

保路运动是立宪派发动的，保路运动本身就已经不是和平的。

所以我觉得我们严格地区分什么叫保守、什么叫激进、什么叫立宪、什么叫革命，都是很难的，很难说谁更激进。

（本集完）启蒙转向：亲苏原本无涉国家利益？|《中国思想史》第二十五集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授） 2016-01-25

第一节  救亡压倒了启蒙？

我们这一单元主要讲新文化运动的问题。

新文化运动的内容是比较丰富的，而且它曾经经历过一些转折，原来是追求自由民主的，后来逐渐就转向了民族主义。

解释这个转向，有一种很有影响力的说法，就是因为救亡。如果说救亡是指中国真正的亡国，好像这个危险 —— 除了抗日战争以外 —— 就没有真正地有过。抗日战争八年最后也过去了，但是这个话题好像一直就有。

那么如果要判断救亡与启蒙的转向有什么关系，恐怕不能用一个始终存在的变量来衡量。

所谓救亡压倒启蒙，实际上并不是说压倒一切启蒙，提出这个主张的人，实际上是主张由于救亡的民族主义兴起，就把自由主义给压下去了，并且帮助了列宁主义的崛起。

但是这里头有个很大的问题，如果民族主义和自由主义是相冲突的，那它怎么会与列宁主义结合呢？

第二节  民族主义怎么和列宁主义结合？

在十月革命之初，也就是新文化运动引进列宁主义的时候，列宁主义在那时是以极度排斥民族主义著称的。在1917年的列宁那里，爱国主义、护国主义，甚至革命护国主义，都是反动派的代名词，因为他认为爱国就是爱沙皇。

到了1917年二月革命以后，沙皇已经被推翻了，俄国已经建立了民主共和国，于是当年反战的一些人就提出，说我们以前反战是因为战争是沙皇俄国进行的，俄国打胜了，就对沙皇有利，所以我们反战，现在俄国已经革命了，已经是个共和国了，我们护国是要护共和国，因此这是一种革命护国主义。

像这样的观点，列宁当时也是骂得很厉害的，他只承认一点，就是我要搞世界革命，我们搞的是无产阶级革命，是和祖国没关系的。

为了无产阶级的利益，我们可以把原来的沙俄帝国搞得四分五裂，当然同样为了无产阶级的利益，我们也可以解放全世界。

但是无论是把原来的沙俄给搞散，还是后来又搞了一个很大的新的苏联，都不是以所谓的爱国的名义进行的。

列宁曾提出的两个很有名的口号，一个叫作“把帝国主义战争变为国内战争”，就是在俄国后方发动针对政府的战争；第二个就是“要使本国政府在帝国主义战争中失败”，本国失败的意思是什么？那就是让敌国胜利了。

当然列宁也没这么说，列宁的意思是说，德国和俄国的无产阶级都起来推翻自己的政府，于是无产阶级就胜利了，两国的统治者都没失败。

说实在的，这样的说法在逻辑上有个很大的问题，首先要跟德国的无产阶级约好，两国的革命同时爆发才有这种可能，大家想想是不是？如果我先搞了革命，德国并没有搞革命，那本国政府失败，不就是德国政府的胜利吗？

但是不管怎么说，当时没有哪个人会把列宁主义和民族主义联系起来的。

当然我们知道列宁掌权以后，他就开始极力地扩张苏联的势力，他打的旗号还是为了无产阶级要搞世界革命，而且他在这个时候仍然在批判所谓的爱国主义，所谓的民族主义。

尽管列宁主义传入中国几十年后，也日益变成了民族主义，可是我们知道，在中国人刚刚接受列宁主义的时候，那完全不是这样的。

当初列宁主义在中国激起的与其说是民族主义，不如说是一种打着国际主义旗号的，实际上是一种亲苏的情绪。

第三节  亲近苏联原本无涉国家利益？

当时的这些亲苏派，尤其是他们的中坚，为什么亲苏呢？

而且中国抗战的前十年，其实苏联并不是我们的盟国，而且还跟日本签订过一个很伤害中国的《日苏中立条约》，就是苏联承认满洲国，日本承认蒙古国，等于是苏日两国瓜分中国。

可是这个时候，中国的亲苏情绪，如果从1921年开始到1941年，已经有二十年之久。在这二十年中，苏联一直就不是中国的盟国，而且几次跟中国发生过战争。

原来他们并不是把苏联视为中国在国际政治中合纵连横的一种助力，而是把苏联的制度视为比自由主义更进步的人类理想，是在这个层次上亲苏、信苏的。

苏联不管和中国打仗也好，什么也好，那些人认为苏联搞的社会制度是我们需要追求的，这个和苏联是不是和中国有主权的冲突、有国家利益的冲突，实际上并没有什么关系。

因此我们就不难理解，在后来的三十年中，每当中苏主权和国际利益发生冲突的时候，这些人都是站在苏联一边的，都是向苏联一面倒的，甚至在苏联军队大举入侵中国的1929年中东路事件中，他们居然还打出“武装保卫苏联”的旗号。

就是这些人原来把自由主义当作人类的理想，现在认为苏联搞的社会主义比自由主义还要高尚，那个可能是一个更高的人类理想，但是这和中国的国家利益其实是没什么关系的。

第四节  一战对精英影响大过十月革命？

以前人们强调救亡对新文化运动的影响，其实主要强调的是巴黎和会的影响。我们知道五四那一天，学生上街就是为了抗议巴黎和会，这一点是没有任何问题的。

一战以后巴黎和会对中国的不公正导致民族主义在新文化运动占了上风。这个说法很流行，而且这个说法似乎也可以得到表象层面的舆论分析。

但是在数码技术发达以后，有些学者就提出了一些很有意思的观察。

他们在新文化运动主要的阵地，就是《新青年》全部存在时期，把它所有的东西都放进数据库里，然后进行词频分析。

结果发现，在整个新文化运动中，第一次世界大战的确是《新青年》讲得最多的，这个事情在《新青年》全部的历史中被提及448次，而十月革命只被提及了287次，只有一战的2/3，因此一战对新文化运动的影响其实要比十月革命还要大。

那么国内发生的事，在《新青年》全部存在的时间被提到的次数都赶不上这两个国外的事件。

在《新青年》关于一战的提法中，倾向性是有变化的。

在一战前期，《新青年》谈到一战的时候，基本上没有什么明显的倾向性。但是到了后期，《新青年》或者新文化运动的那些精英，就明显强调协约国是正义的一方，他们进行战争的目的是为了公理战胜强权，尤其是在中国参战以后，那当然更是这样。

而且新文化运动精英对中国参战以后能够得到公理的帮助，能够享受战胜国的待遇，改变晚清以来被列强欺负的状态，的确是抱有很大的希望。

但是巴黎和会使国人大失所望，因此到了巴黎和会期间，《新青年》的评论又变成说是，一战没有什么正义可言，甚至逐渐接受了列宁的说法，说一战是帝国主义战争，就是双方都是非正义的。

但是曾经有过一个时期，大概从1916年到一战结束，当时中国的这些新文化人士都是站在协约国一边的。

第五节 巴黎和会不是知识界转向原因？

这个数据库提到，巴黎和会在1919年“小五四”的时候，的确是一个新闻热点，但是《新青年》是以思想文化评论，而不是以新闻报道来定位的，因此《新青年》在1919年没怎么谈巴黎和会，可以说谈得非常之少。

直到什么时候《新青年》才开始大谈巴黎和会？是到1921年以后，也就是陈独秀等《新青年》的主持人转向马克思主义以后，才大量提及巴黎和会。

按照数据库的分析，从1919年到1920年的《新青年》的第七卷，巴黎和会只被提到了一次，从1920年到1921年的第八卷根本就没有提。

那么到了中共成立这个时期的第九卷，就是1921年5月到1922年7月的这一卷，才又重新讲巴黎和会。后面几年就越来越频繁，直到《新青年》存在的最后一年多，《新青年》已经成为共产主义的刊物，就是在从1925年到1926年的这一年里就提到了有60次之多，巴黎和会就被炒得越来越热。

因此，一些学者分析，巴黎和会虽然是五四当天学生上街的直接原因，但是从思想史的角度讲，它还不能被视为影响中国知识界转向的一个重要因素。推动知识分子放弃自由主义的主要是一些其它原因。

巴黎和会之所以它的意义被如此凸显，那是在中国人接受马克思主义意识形态的过程中被不断地强化、深化的。

讲得简单一点，就是中国的思想界不是因为巴黎和会发生了思想转变，而是思想转变以后，他们就越来越重视巴黎和会了。反过来讲，是首先他们由自由主义者变成了社会主义者，他们才反过来觉得巴黎和会很有意义。

那么我对这个观点我是赞成的。

（本集完）



公理强权：美国帮助中国收回山东权益 |《中国思想史》第二十六集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授）   2016-01-26

第一节  巴黎和会未解决远东问题

巴黎和会并没有解决远东的问题，因为当时除了中国不满意没有签字以外，还有另一个国家虽然签了字，但是国会拒绝批准，这个国家就是美国。

美国在巴黎和会上的立场其实是比较接近于中国的。

这个“接近中国”当然有两个原因，第一是美日在国家利益中当然是有竞争的，因为他们都是太平洋国家，他们在亚太地区还是有利益冲突的。在义和团运动时期，美国就提出了所谓的“门户开放原则”，叫作“海约翰主义”，大意就是在远东应该保持列强的均势，不能允许有一个列强太过强大，这里指的其实就是日本。那么美国对日本在中国取得支配地位，当然从美国的国家利益来讲，他们是反对的。

第二，美国从意识形态或者价值观念，或者美国人的理想主义出发，他认为巴黎和会也是不公平的。

因为威尔逊在世界外交思想史上普遍被认为是一个理想主义的代表。

所谓的“威尔逊主义”主要就是三个原则：一个就是所谓的公理胜过强权，一个就是所谓的支持民族自决，另外一个就是建立一套公正的国际秩序以消除战争，后来的国联、联合国都是在这个思想的支配下出现的。

第二节  美国外交的四大传统

现在有些研究美国外交思想的人，说美国外交有四个传统：一个传统就是所谓的“威尔逊主义”，实际上就是美国式的理想主义，追求他们所认为的公理，这个公理就是反正不能够凭拳头说话，强权之上应该有一个公理的。这个传统叫作“威尔逊主义”。

还有一个传统是美国的外交要追求经济利益，比如说中东有石油，我就特别重视它，诸如此类。美国外交要为美国带来尽可能多的经济利益，这个思路叫作“汉密尔顿主义”。

美国建国初期就曾经出现过汉密尔顿和杰弗逊的争论，汉密尔顿被认为是代表工商阶层的，他比较注意世界市场，比如说美中关系中的国际贸易问题，什么赤字太多了，人民币升值了，像这一类的问题，美国跟中国讨价还价，体现的就是所谓的“汉密尔顿主义”。

还有一个原则叫作“杰弗逊主义”，杰弗逊非常强调美国人的民主自由权利，也就是说我们的外交政策要确保我们美国人的民主自由不受外界的打扰，因此我们最好不要管别人的事儿，别人也不要管我们的事儿。

杰弗逊是很不喜欢美国去参与外部的那些事务的，包括参与欧洲事务。他认为，你要参与的外国事务，都是那些统治者好大喜功，让我们老百姓做炮灰。杰弗逊声称代表草根的，我们草根就是要过好日子，要维护我们自己的权利，我们要维护一个自由、民主、富裕的美国，其它那些事儿与我们没什么关系。

这就是美国外交中的一个传统，叫作“孤立主义传统”，就是不愿意参与那些事儿。在珍珠港事件之前，孤立主义是阻碍美国帮助中国的一个很重要的理由，中日之间的事儿，美国没有什么理由去参与。

还有一个传统叫作“杰克逊主义”，杰克逊和杰弗逊正好相反，虽然这两个人都是非常强调草根的。杰弗逊打草根牌是主张孤立主义的，而杰克逊打草根牌是主张要扩张美国在世界的影响，而且这个影响主要是以军事实力为后盾的，因为杰克逊本来就是个将军。

杰克逊在所谓的草根倾向上和杰弗逊有点类似，但是在外交思想上和杰弗逊是相反的，是主张所谓的美国要 —— 用我们听得懂的话讲 —— 就是要弘扬国威，美国要干预世界上的其它的那些事儿。

第三节  美国在一战期间主张公理

这四个传统照我看其实就是两个传统，实际上就是一个国家的对外行为，第一是要考虑国家利益，对其它国家来讲，就是你这个国家的私利。第二就是要考虑所谓的公义，你要讲道理，你要顾及你的道德形象，你要成为一个有道德感召力的大国。

其实所有对历史、对世界有影响的大国，几乎都要考虑这两个东西，不管是美国、苏联乃至现在的中国。

第一，要考虑现实的国家利益，区别只在于不同的体制对于定义国家利益有不同的机制，比如民主国家理解的国家利益通常就近似于国民的利益，因为民主国家的外交是通过民主程序做出的，那么外交显然不会为外国人考虑，但是要为本国人民考虑。

可是如果是一个专制国家，那么他讲的国家利益很可能主要就是朝廷的利益，或者是皇上的利益，就不见得和国民的利益有多大的关系。但是对于外国而言，这个区别并不重要，不管是美国人民的利益也好，美国统治者的利益也好，反正不等于中国人民的利益，这一点是没有问题的。

第二，这些国家还要考虑公义。

但是公义到底是什么，就是公平、理想到底是什么，这和不同的意识形态有关。假如你是一个基督教国家，你认为在世界普及基督教是符合公义的，如果你是一个斯大林式的国家，你就愿意在世界上普及无产阶级专政，这当然也是一个意识形态的考虑，在他们看来都是正义的，都是一种所谓的理想。那么一个国家搞外交，完全不考虑理想、不考虑道义形象，完全唯利是图，是不太可能有世界影响的。

现在大家都公认，美国在参加一战的时期，外交是以威尔逊主义为主导的，美国的外交理想主义认为那还是要讲公理的，因此《凡尔赛和约》的确是不合他们认为的公理。

第四节 华盛顿会议为中国收回山东

在巴黎和会上，本来美国是倾向于向日本施压的，但是因为其它的盟国，主要是英国、法国这些国家比较迁就日本，所以这个事情就没有做成。

但是虽然没有做成，美国国内始终有很强的批评，于是巴黎和会《凡尔赛和约》的远东部分，美国代表虽然签了字，但是美国国会拒绝批准。

美国国会不批准，就不能生效，中国又不签字，这就使得实际上巴黎和会没有解决一战以后远东秩序的问题。

而且随后发生的中国“小五四”体现了中国人的愤怒，再加上还有一个因素，就是英国和日本在一战以前就已经是盟国，叫作“英日同盟”，这个是使日本在一战的时候能够加入协约国的一个很重要的原因，但是这个“英日同盟”在一战以后就解体了，英日的矛盾就开始尖锐，英国更愿意附和美国。

这些因素都使得纠正巴黎和会的不公有了可能。

于是，在巴黎和会以后两年，1921年11月到1922年2月，在美国倡议下就召开了一个解决远东及太平洋地区问题的华盛顿九国会议，简称叫作“华盛顿会议”。

这个会议上，中国政府（是指北京政府，贬义的说法叫作北洋军阀政府）据理力争，因为巴黎和会他们已经受到国内很大的压力了，如果华盛顿会议再拿不到什么，说实在的这些人大概是没有什么脸回去的。

因此中国在会议上据理力争，而西方列强，主要是美国，又在尽量给日本施加压力，当然他们是在尽量维护自己在华权益的前提下，也对日本形成了很大的压力。

那么最终就使得《凡尔赛和约》惹怒中国的那些主要错误，就是把德国在山东的权益转让给日本，在华盛顿会议中就被否定了，要求纠正这个事儿。

而且，不但要纠正这个事儿，在华盛顿会议期间，中国还提出了要纠正中国参战以前日本对中国的那些无理的要求，主要就是“二十一条”和所谓的“民四条约”。

大家知道这两件事情也是使中国人咬牙切齿的，日本的确是对中国欺人太甚，这个和巴黎和会倒没有什么关系，这在战前就已经出现了。

但是在华盛顿会议上，有些压力并不是在会议上的，因为当时中国政府始终提出，说要在会议上谈这些问题，实际上，中国政府当时也是知道西方列强在这个问题上是同情自己的，因此就想在这个会议上形成一种对日本的等于是一种集体审判了，但是美国、英国这些国家，虽然他们是同情中国的，但是他们也不想跟日本彻底闹翻，所以他们后来就提出主张，就是在华盛顿会议的公开会议上，我们不谈这个问题，什么二十一条，这是你们中日之间的问题，

你们在华盛顿会议期间，你们和日本直接谈，但是我们可以在会外给日本施加压力，他们的确也施加了压力。

于是在这个会议期间，中国和日本就这些问题都达成了协议，这个协议明显是有利于中国的，就是“二十一条”与“民四条约”基本上被推翻。

用日本人的说法叫作“将日本对华之进展给予强制之清算”，日本对这个事情是非常不满的。

尽管美国当时也有私心，当然也有对日绥靖的一面，中国其实也做了若干的妥协，比方说把青岛交还给中国，中国许诺青岛仍然是一个对外开放的港口，青岛作为一个开放口岸，对中国本身是有利的，这谈不上是对日本的让步，当然我们还向日本支付了一些钱。

总而言之，总体上中国仍然是赢家，不仅成功地收回了山东的权益，“二十一条”和“民四条约”事实上被废除，而且开启了对战胜国列强改约维权的道路。

大家知道，晚清中国签订了很多不平等条约，到了民国，中国人就想改变这一点，废除不平等条约最早的就是中国参战，中国一参战，德国和奥地利成了敌人，那中国当时就宣布中国和德奥签订的不平等条约就作废了。

但是其它的呢？

其它的国家是战胜国，那么战胜国在巴黎和会和华盛顿会议的时候，中国也提出，说这些条约以前是我们受了欺负的，现在我们要重新定新的条约。

这个问题在华盛顿会议上其实也被当作一个努力的方向，当然这些事情最后会上没有敲定，但是今后我们可以继续谈这个事儿。

于是在华盛顿会议以后的这几年，从华盛顿会议到九一八事件之间，大概9年左右，中国在这些方面还是取得了很多进展，包括像关税自主，撤退外邮，收回租界地，限制乃至分步骤取消治外法权这些问题上，都取得了一些进展。

（本集完）



转向日俄：苏联“欺负”中国不亚于沙皇 |《中国思想史》第二十七集
第一节  华盛顿会议被新文化运动无视？

关于华盛顿会议有利于中国的结论，现在中国的主流史学和官方史学其实也是认可的。

就当时的中国实际力量而言，华盛顿会议可以说是取得了很大的成功。

当时的中国，经济和军事的实力是很孱弱的，政治上又是四分五裂的，但是在这之后的几年里，能够先后收回青岛、胶济铁路、威海卫，原则上收回广州湾。再考虑中国参加一战，付出的代价很小，我们一直到一战晚期才参战，而且只派出了华工，实际上并没有参加打仗。

相比二战中国付出的代价而言，一战以后中国的所得应该是很可观的了。

但很有意思的是，新文化运动尤其是它的激进意义，对华盛顿会议的反应是很奇怪的。

新文化运动对华盛顿会议主流的态度，我觉得都还不是批评，而是什么呢？而是无视，根本就不谈这个事。

而且这个事情和巴黎和会有非常鲜明的对比，我前面提到过的数据库分析表明，《新青年》提到华盛顿会议的次数，一共只有61次，不仅少于巴黎和会的87次，而且绝大多数都是在华盛顿会议期间的新闻性的关注，也就是华盛顿会议正在召开的时候，他们就经常提华盛顿会议。

巴黎和会正好相反，在巴黎和会期间以及巴黎和会以后的一段时间，《新青年》基本上是不提巴黎和会的。华盛顿会议是1922年结束的，可是在1923-1924年间，《新青年》提到华盛顿会议只有4次，但是巴黎和会虽然是五年前的事儿，却被提到了12次。

到了1925-1926年间那就更奇怪了，这个时期的《新青年》已经成了共产主义的刊物。在1925-1926年，华盛顿会议只提到了1次，而巴黎和会被提到了60次。

所以我就觉得有点意思，已经被华盛顿会议纠正的巴黎和会随着时间的推移，被越炒越热，而纠正巴黎和会的华盛顿会议，却很快就被忘记了。这个现象是民族主义造成的吗？

第二节  巴黎和会使中国人放弃学习英美？

假定说在巴黎和会上，西方列强迁就日本，拒绝支持同为协约国盟国的中国，那的确是不够朋友，严重地伤了中国人的心。可是这比起19世纪的西方列强欺负中国，那毕竟还不是一个数量级。那个时期西方人几次打上门来，结果中国战败，割地赔款。那么即使是这样，我们还是要向西方学习。

到了巴黎和会，说实在的，就是他们没有仗义执言帮我们对抗日本，他们自己并没有什么新的对华扩张之举，我们怎么就会一怒之下就不学他们了呢？

这个事情其实说起来不那么合乎逻辑，所以我觉得真正发生这样的转变，可能是另有原因的。

第三节  救亡使中国人转向学习日俄？

大家知道，后来打我们的俄国和日本，那更不够朋友了，为什么我们还学他们呢？

而且中国人老早就知道学习打我们的人和抵抗侵略其实是没有矛盾的，就是所谓的“师夷长技以制夷”。实际上中国在历史上，往往是欺负我们最厉害的那些人，反而成为我们的学习对象，大家想想是不是？

在19世纪，中国面临的外部压力主要来自西方列强，可是那个时候正是中国学西方的呼声一浪高过一浪，而且是由儒家开始的。

到了20世纪，中国面临的主要两个新威胁就是俄国和日本，这两个国家不仅野心很大，而且这两个国家有着真正的领土野心。

但是恰恰就在这个时期，中国对外学习的对象发生了转变，这和所谓的救亡到底有多少关系呢？

在华盛顿会议以后，大概7年以后，中国面临的外部压力又空前加剧了，主要就是1929年中东路事件和1931年的九一八事件，这两件事情都是外国军队大规模地打进中国，一开始是苏联，后来是日本，而且都是在东北发生的。从这里看起来，救亡仍然是头等大事。

可是这与中国的启蒙、与中国的对外学习究竟有什么关系呢？

第四节 十月革命使中国人看好苏联模式？

大家知道一战期间发生的俄国革命，对中国也是有很大的影响的，毛泽东有一句名言，叫作“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”。

但是同样根据我前面讲的数据库分析，有人又发现了一个有趣的事实，就是《新青年》提到十月革命的次数比提到一战要少得多，只有后者的64%。在十月革命的当时乃至以后几年，这个革命被提及的次数也是很少的，在1919-1920年间，更是明显下降。1917年十月革命刚发生的时候提过几次，到了1919-1920年上半年就没有再提，而到了1920年的下半年，也就是中共当时正在筹办，中国人突然间开始对十月革命有了很大的兴趣，到了1921年那就是爆炸性的增长，《新青年》就频繁地提十月革命，十月革命就成了一个非常大的热点了。

那么有人就提出，“与其说是十月革命一声炮响使国人知道了社会主义，毋宁说是接受了社会主义才使国人听进去了俄国这一声炮响；是由于知识分子越来越认同社会革命乃至接受社会主义以后，他们才对十月革命越来越有兴趣。”

如果我们再联想到十月革命以后的苏联和巴黎和会、华盛顿会议期间的西方影响，那就更有意思了。

按照流行的说法，巴黎和会上西方列强没有主持公道使国人心寒，而十月革命初期，苏俄对华曾经有高调的平等表态。

比如说十月革命初期，苏维埃政府就对华发表了《卡拉汉宣言》，那里头真的是很慷慨，说沙皇从中国取得的一切都是不合理的，我们都不要了，全部都退还给中国，讲得很动听。

有些人就说，你看巴黎和会，西方人对我们不仁不义，而列宁好像对我们很慷慨，于是中国人一下子就倒向列宁了，是不是这样呢？

几年以后这两件事情很快就走向反面了，巴黎和会对中国不公平，但是这个事儿在华盛顿会议上已经被纠正了。

而《卡拉汉宣言》的慷慨，很快中国人就发现根本就不是那么回事，苏联不仅什么都没有让，反而得寸进尺，对中国的欺负可以说比沙皇有过之而无不及。

大家知道在1924年中苏签订了解决悬案问题大纲，这个《大纲》基本上已经表明苏俄要继承沙俄在中国的一切权益，《卡拉汉宣言》连影子都没有了。

也就是说，这个事情已经完全向相反的方向发展，你再说有多大多大的影响，恐怕就很难了。

可是恰恰这两件事情在几年以后，被中国的这些知识分子讲得越来越多。那么这到底是怎么一回事呢？

第五节 启蒙转向不是因为救亡

国人之所以无视华盛顿会议，并不是因为列强没有让步，而是因为当时的国人。我这里讲的“国人”主要是指新文化运动的精英及其后续的国共两党，国共两党都是新文化运动的后续产物。

使列强让步的是北京政府，国人不喜欢这个政府，所以国人就不怎么提。

而国人在列宁上台以后四五年才对十月革命越来越有兴趣，也不是因为这几年之后，苏俄对华外交越来越友善、越来越平等，恰恰相反和这个是没有什么关系的，苏俄在这以后的几年，可以说是对华越来越坏，但关键问题是，我上面提到的这些“国人”对苏俄的社会改造和新社会模式越来越看好，这才是真正的原因。

也就是说，和救亡没什么关系，和这些国家对中国到底有没有威胁，是不是损害了中国也没有太大的关系。

变化的动力主要来自启蒙本身，而不是来自所谓的救亡，不是因为西方对中国的威胁变得更大，使得中国的学习对象从西方转向的更为友好的苏俄，进而学习目标也从西方式的自由主义转向了苏俄式的社会主义。

而是相反，由于国人启蒙的兴趣转向了社会革命，转向了所谓的社会主义，因此导致国人主要是新文化精英的救亡抗争对象从俄国那里移除，而集中对准了西方。

（本集完）



发现个人：五四运动最重要关键词不是民主与科学 |《中国思想史》第二十八集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授） 2016-01-28

第一节  五四以后才讲自由

按照我们现在的说法，叫五四运动的主题是民主与科学，或者叫德先生与赛先生，或者说五四运动最大的意义在于引进了社会主义。

但是不管是民主与科学也罢，是社会主义也罢，好像这些人都认为中国从巴黎和会以后就放弃了对自由的追求。

那么真的是这样吗？

这里头首先要涉及什么叫作争取自由，因为自由这个概念，不仅自由主义讲，其它主义也讲，而且严格地说，五四以前中国人倒真的不怎么讲，是到了五四以后才讲的，后来不讲自由了也要讲解放，解放其实也还是自由，就是使你自由，那只不过是由一个名词变成了一个动词。

但是不同的意识形态理解的自由是不一样的，比方说社会主义者他们讲的自由，往往讲得更多的是所谓人类自由，是解放全人类。

而自由主义者讲的自由，其实很明显的是带有个人本位的特征，讲的就是个人自由、个性解放和个人权利。
但是如果要说新文化运动包括巴黎和会以后向左转的新文化运动，不包括个人自由，那恐怕不是事实，尽管陈独秀的德先生赛先生这个说法，可以说是脍炙人口，使得五四运动追求民主科学好像已经成为大家都知道的一个说法。

但是事实上如果根据大规模近代语料数据库进行的分析，实际上五四运动最重要的关键词还不是民主与科学，而就是我刚才讲的自由、个人、个人主义、个性解放这一类的东西。

五四当然也是有民主的诉求，但是这个民主诉求并不起于五四，也不是在五四新文化运动中最引人注目的一个提法。

第二节 新文化运动使追求个人自由成为潮流

五四时期最重要的提法是什么呢？

很多人都认为是个性解放，个人这个概念传入中国是很晚的，一直到辛亥革命的时候，大家讲民主共和、天下为公讲了很多，但是讲个人、讲个体权利讲得还是很少的。

1907年的时候，鲁迅曾经有一个说法，他说，“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引此为大诟，苟被其谥，与民贼同” 。

1907年的时候，鲁迅说“个人”这个概念传入中国只有不到三四年，而且很多号称是时髦前卫的人，民主共和他们都能接受，但是一讲到个人，他们就引为大诟，就骂起来。

如果说你是个人主义者，听起来你就像是民贼一样，听起来你就不是好人。

然后鲁迅说，那当然这些人是落后了，他说实际上个人主义和自私自利根本就不是一回事。

所谓的个人主义无非就是说要尊重个人的权利，至于个人怎么运用这个权利当然是另外一个问题，个人主义并不妨碍我们尊重那些甚至钦佩那些舍己为人的人，那些愿意为大家做奉献的人，钦佩那些慈善行为。

只不过个人主义强调的是这些权利是在你的，每一个人，如果他把自己的东西拿来奉献，那这个人是非常伟大的。

但是我们不能以所谓的高尚理由去剥夺别人的权利，去拿别人的东西来奉献，拔别人的一毛来利天下，那和你自己拔你的一毛来利天下，是完全不同的。
所以鲁迅说，这个东西的确是要澄清的。他说，“夷考其实，至不然矣”。

他说个人主义其实是个好东西，个人权利是非常重要的。

那么鲁迅这句话表明什么呢？

鲁迅这句话表明个人这个概念是20世纪初才传入的，而且传入之初曾经受到抵制，正是新文化运动改变了这个局面。

新文化运动使得个性解放、个人权利、个人自由成为一个大潮流。所以后来很多人都认为，个人解放或者个人自由才是新文化运动的首要特征和主要贡献。

像胡适就曾经讲，他说“民国六七年，北京大学所提倡的新文化运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放”。

茅盾，后来成为左翼文化一个很重要的人，他说“从思想上看，五四的建设就是人的发见和个性的解放，人的发见即发展个性，即个人主义是五四时期新文学运动的主要目标”。

郁达夫也说，五四运动最大的成功，第一要算是个人的发见。

一直到改革时代，像王元化先生这样的学者，他们也认为，五四在中国思想史上曾发生的最重大的作用就是个性解放。

讲得简单一点，五四不是不讲民主，但是民主不是最显眼的，因为五四以前，民主几乎已经讲得都家喻户晓了，否则的话，怎么会有辛亥革命呢？

辛亥以前中国虽然有立宪派和革命派的争论，其实在民主这个问题上是没有争论的，因为那些立宪派主张的都是英国式立宪。所谓的英国式立宪，就是虽然有皇帝，但皇帝是没有权力的，实际上英国虽然不是一个共和国，但是毫无疑问，它是一个民主国家。

这一点在晚清的讨论中，大家就已经讲清楚了。

因此，民主共和不是五四的新提法，但是个性解放的确是在五四的时候成为大潮，那些人要婚姻自由，要摆脱家庭。

大家知道不管是鲁迅也好、巴金也好、茅盾也好，包括郁达夫、徐志摩等等，那个时候的作品基本上强调的都是这些东西。
（油画：新文化运动精英）

第三节  五四是启蒙的变调

五四运动以后，由五四运动最激进的那些人引导的潮流，对个人自由的态度越来越奇怪。

实际上我们现在讲新文化运动是中国的启蒙运动，这个提法有一个很明显的缺陷，那就是如果我们只说新文化运动是启蒙运动，那我们就没有办法解释辛亥革命，因为辛亥革命把帝制都推翻了，都建立了共和，你说前面没有思想上的变化，稀奇古怪地就把帝制变成了共和，就出现了一场政治革命？

我们都知道，不管是英国的启蒙运动和光荣革命，还是法国的启蒙运动和大革命，都是思想变化在前然后才有了政治变化的。

那么中国人难道在辛亥以前就没有思想变化吗？

当然有的，只不过这个思想变化后来被人低估了，低估的原因就是五四以前的或者说戊戌以前的中国人，虽然主张学习西方，虽然主张民主共和，虽然坚决反对秦制，但是他们不反儒家。

后来不知道为什么形成一种观念，启蒙就是针对儒家的，不反儒家那就不叫启蒙。

因此五四反儒家，那五四是启蒙。以前虽然反对秦制，但好像就不是启蒙。当然不是这样的。

五四本身是启蒙运动的一次变调，这次变调很重要的是，从原来强调共和民主、天下为公变成强调个性自由。

第四节 新文化运动以反儒为特征

新文化运动还有一点很明确，就是它矛头的指向，从法里变成了儒表，从秦制变成了所谓的礼教。

这个的确是一个非常大变化。

这个变化其实在巴黎和会以前已经发生。

我前面曾经提到，从戊戌一直到谭嗣同，都是没有这种反儒的意识，但是从戊戌以后另外的一种声音就开始出现了，而且这个声音逐渐扩大，到了一战时这个声音已经开始占了主流，那么新文化运动就是集这些改变之大成。
（话剧《家》剧照）

这个改变是怎么产生的呢？和我前面讲的自由个性观念的引进有很密切的关系。

大家知道，如果只是讲民主共和、天下为公，只是讲反对秦制，只是讲反对法家，那和儒家是不容易产生矛盾的，但是如果讲到个性解放，那就是另外一回事了，因为如果要谈个性解放，那显然是和儒家社会冲突的。

我前面讲到法家是主张大共同体本位的，强调的是皇上的权力，为了皇上可以杀爹杀妈，爹亲娘亲不如皇上亲。

而儒家是反对大共同本位的，是主张小共同体本位的，因为人的一切善良都是来自家庭。重视家庭其实就是重视温情脉脉，就是重视仁义道德，因此儒家主张“为父绝君，不为君绝父”。

但是不管小共同体本位还是大共同体本位，他们都不是个体本位，如果要讲个性解放，那就等于说，在家庭内部要反对父权，要强调子女对父母是独立的。这个东西儒家是不会赞成的，因为这个直接和儒家所谓的礼教是冲突的。

礼教是什么东西呢？

礼教是一种小共同体本位的温情脉脉的长幼秩序，礼教本身和秦制不是一回事，但是个性解放，它直接面对的其实不是秦制，而是礼教，那么这个东西当然就会和儒家产生矛盾。

因此五四反儒这一点，我觉得大概是不能否定的。

（本集完）



中介日本：新文化运动为何与儒学为敌？|《中国思想史》第二十九集
第一节  新文化运动为何与儒为敌？

儒学、礼教跟新文化有矛盾，五四新文化针对礼教、倡导自由个性，这一点是毫无疑问的。

但是这也不能解释新文化运动为什么以儒学作为主要的批判对象，或者说儒学作为新文化运动主要的敌人，你还是不能说的，为什么呢？

因为第一，如果你引进的自由主义是一种英美式的自由主义，或者说西方式的自由主义，那么这个自由主义当然会和儒学有矛盾，但是你不能说它会与法家的矛盾更小。

如果你是一个个人本位的自由主义者，那么你不会赞成小共同体本位的儒学，但是你更不会赞成大共同体本位的法家，你是不会满意于家长权，但是你更不会满意于皇权，没有什么理由认为自由主义应该把儒家看得比法家更可恶，这是第一点。
（新文化运动以反儒为特征之一）

第二点，自汉武帝以后，“儒”这个概念已经从一个思想流派，在相当程度上变成了一种文明识别的符号体系，就像欧洲的基督教。

在近代以前，无论是古罗马的基督教会，还是中世纪的基督教会，都不见得有个人自由的观念，甚至这两个时期的基督教，各个支派都曾经是不宽容的，是搞异端审判和鼓吹圣战的，比如十字军等等。但自由主义和个人自由观念是必须消除这些东西的，在实现了宗教宽容，取消了宗教审判，取消了异端审判，

实现了政教分离、信仰自由以后，个人自由完全可以在基督教文明中实现，并且和教会共存。

同样，在“罢黜百家，独尊儒术”的中国，自由主义的理想如果要实现，它只是要消除“罢黜百家”之“独尊”，但是它不需要消除所谓的“儒术”。

消除这些弊病以后，个人自由也完全可以在所谓的儒家文明中得到发展，但是你也很难解释它为什么会成为新文化的主要敌人。

我觉得，这里头有一个因素是值得重视的，就是当时这个自由个性的潮流传入中国，不是从欧美直接传入的，而是经过日本中转的，因此这种自由个性、自由诉求，是“日本式的自由主义”。

第二节 留日学生带回自由观念

新文化运动中影响大众的个人自由观念，不是直接来自欧美，而是很大程度来自日本。

我们知道在甲午以后，尤其是庚子以后，一方面学习西方的必要性被越来越多的人认可，另一方面日本被认为是学习西方成功的典型。

国人多以日本为学习西方的中介，再加上文化与地理更接近，留学成本更低，不仅一般的老百姓是这么看的，当时的清政府也是这么看的，因此清政府也极力推动留学日本。

用张之洞的说法，“西学甚繁，凡西学不切要者，东人已删节而酌改之”。

他说，西学太庞大了，哪些西学最重要、哪些西学不太重要，日本人已经先学过一通了，因此他们已经把西学做过选择，他们认为重要的，那应该就是重要的，他们认为不重要的，应该就不重要，日本已经帮我们选过一道了。

其实他们都认为，日本能够成功也是学的西方。

这个时候对西方的崇拜并没有降温，只不过这些人认为学习西方太难，但是日本因为学习西方很成功，所以向西方学习其实就是通过日本为中介就行了。
（留日大潮）

那么在官民双方的努力下，留日大潮兴起了。当时有人说是，迄那时为止，人类历史上规模最大的出国留学潮。

在庚子以前，中国向美国派出的所谓的“留美幼童”和派到欧洲学海军的所谓的“留欧学生”，总共只有200人左右，但是在庚子以后，留学生就读日本的，在1905年这一年已经达到8600多人，那一年回国的就达到2000多人，大批中国学者在日本读书是以前从来没有过的。

而且还有一个特点，当时国人赴日不仅数量大，而且与国内的政治文化变革联系非常紧密，中国在日本的政治侨民是很多的。

所谓的政治侨民，就是流亡到那边去的。

大家知道维新派在戊戌失败以后，革命派在辛亥成功以前，都是以日本作为主要的流亡地的，那么这些人在流亡过程中自然也受到日本的影响，而且把这种影响带回到国内。

晚清新政中，很多在国内官方机构内，用我们现在的说法，在体制内推动新政的也是留日的，比如杨度、汪荣宝这些人。

尤其是到了一战，从1914-1918年这几年，欧洲是兵荒马乱的，很多东西都停顿了，因此出国留学几乎就全是到日本的，而这个时候又正好就是个人自由观念大举进入中国的时候。

因此可以这样讲，19世纪的西学东渐主要是靠华人赴西和西人来华完成的，像郭嵩焘，像我前面讲的很多人。

在19、20世纪之交的个人自由思潮，包括以这种思潮为标志的新文化运动，则主要是留日学生带动的。

最初倡导个人自由的典型人物就是章太炎，章太炎又带出来一帮所谓的“章门弟子”，包括鲁迅、周作人、许寿裳都是他的弟子，

包括后来成为共产党缔造者的所谓“南陈北李”—— 陈独秀、李大钊，以及在新文化运动中，文化姿态最激进的几个人，比如说主张废除汉字的钱玄同，包括直接点名批判孔子的易白沙、吴虞这些人，他们在新文化运动时期的个人自由思想的形成，都和他们的留日经历是密切相关的。

第三节 明治维新是日本版周秦之变

当时日本的个人自由思想的确是相当发达，很多人到了日本以后，对这点印象很深。那么日本的个人自由当然是受到西学的影响，尤其明治以后，其实明治以前也没有那个东西。

但是这种思想虽然是从西方引进的，但是却明显地受到了明治维新时期日本独特的问题意识所培育。

而这个问题意识和中国是有非常大的不同，就是日本明治时期的近代化，不是一个走出秦制的过程，而更像是一个走出周制的过程。

虽然我们说日本好像受到中国的影响很大，包括汉字什么等等，但是实际上日本最基本的社会制度跟中国是相差很远的。

日本长期以来都是所谓的封建体制，就是类似于西周时代的封邦建国、诸侯林立的状态，天皇实际上就像周天子一样，是虚位的，没有实际的权力。

而明治维新干什么呢？明治维新在很多人看来，其实就是要改变这种诸侯林立的状况，用当时的日本人的说法，叫作“大政奉还”。

所谓“大政奉还”就是把诸侯的权力交还给天子。还有一个就是“废藩置县”，其实就是中国讲的“废封建、立郡县”。日本以前有六十多个国，其实就是六十多个诸侯，还有比国下一等的诸侯，一共有三百个，那么在明治维新时期，这些都被废掉了，然后建立了郡县。

在这个过程中，很多人都强调，说我们搞明治维新就是要建立中央集权。

明治维新的先驱吉田松阴，这个人是很多明治思想家的老师（虽然这个人在明治前叶就被保守派给杀掉了，但是这个人通常被认为是维新的先驱）。

吉田松阴就说，“天下为天皇一人之天下，而并非为幕府之天下”，就是明治维新就是要确立天皇的家天下，天下就是天皇一个人的，不能是那些诸侯的，要建立所谓“一君亿兆臣民”，皇上只有一个，下面都是他的臣民，不允许有诸侯、贵族。

明治元勋木户孝允曾经有一个说法，当时的说法叫“一新”，他说“三百诸侯举而其土地人民还纳，不然一新之名不知在何”。

他说，如果我们不能做到把三百诸侯的土地、人民都由天皇给统一起来，那我们的维新到底新在哪里呢？因此这个明治元勋心目中的“一新”其实就是实现了周秦之变式的大一统，他只字没有提宪政民主。

当时这样认识的人其实是挺多的，实际上在他们看来，就是一场新版的“周秦之变”。

那么新在什么地方？新就在这个过程中受到了西方的启示。

第四节 日本在脱亚入欧前已脱儒入法

与中国周秦时期的儒法斗争类似，日本在明治时代“脱亚入欧”之前，曾经经历过一场所谓的“脱儒入法”的江户时代，现在的思想史界叫作“新法家运动”。当时日本有几个很有名的思想家荻生徂徕、太宰春台、海保青陵，这几个人是一个学派，通常叫“徂徕学”。

这几个人都是强调遵荀崇韩、存孔灭孟，这些人说荀子、韩非很不错，他们对孔子倒还比较客气，他们说孔子说说也就罢了，但是他们最反感的就是孟子，什么“民贵君轻”，这一套他们是非常之不要听的，包括程朱理学他们也不喜欢。他们说，“儒者尽蠢物也”，说现在我们就是要搞霸道，不搞王道，说王道是悖理之道，而霸道才是合理之道。

这个东西到了明治就和“脱亚入欧”联系起来了。

在明治时期，日本批判儒家是批判得很厉害的，我们讲后来日本又开始比较尊重儒家，那是在后来了。在明治时期，像那吉田松阴、福泽谕吉这些人，说实在的反儒是反得很厉害的。
（日本明治天皇一家）

但是你要说，他有没有从西方引进一些宪政什么东西，当然也引进了不少。比如说，明治维新的宣言里头就有一条叫作“万机决于公论”，也就开了国会。

但是日本明治时代的国会是没有立法权的，实际上是天皇的一个咨询机构，真正代表公论的不是国会，而是天皇，以及他指定的一些智囊，伊藤博文这一类的人。

那么说学西方引进了一些宪政成分，比如说制定了宪法，那么这个东西是不是假的呢？当然也不假。

明治维新引进的西方宪政主要是用来消除所谓藩权的，也就是用宪政来消解诸侯的权力，但是不用它来消解天皇的权力。那么消除了藩权以后，皇权反倒做大了。

（本集完）



以日为师：中国人也曾想搞军国主义 |《中国思想史》第三十集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授） 2016-01-30

第一节  日本军国主义兴起

日本在明治以后，当然有向自由民主制度发展的一些可能性，尤其是在明治以后的大正天皇时期，日本应该说是议会的权力和民主制度都是有所上升的，这个时期一般叫作“大正民主”，但是大正民主为期很短，只有几十年，很快就又逆转了。

到了昭和时期，在军部专权和北一辉的皇道社会主义的推动下，日本一个是走向军国主义的强化，那些军人根本就对宪政不感兴趣；

另外一个就是当时日本有一些原来是左派后来变成极右派的人，比如日本那个时候流行社会主义，日本式的社会主义叫作皇道社会主义，就是强调兵农结合、军民一体去反对所谓的财阀。
（日本当时对国民进行军国主义教育）

按照这些人的说法，日本当时有钱的、资产阶级是所谓的财阀，被认为是鼓吹自由民主、那种所谓西方来的不健康的东西，他们对此很反感。

那么对于日本传统的贵族，他们也很反感。他们认为这些人就是诸侯，妨碍天皇权力的上升。

那么天皇权力要强化，靠谁呢？靠农民。他们认为，农民下层是最拥护天皇的，贵族不可靠，因为要跟天皇分庭抗礼，财阀也不行，财阀有钱了就不把天皇放在眼里。

因此，天皇应该和最底层的老百姓结合起来，而最底层老百姓的代表就是日本的军队，因为日本军队是当时唯一的下层穷人比较容易上升的渠道。

因此，日本的那些军队，尤其是那些比较极端的军人，是既看不起贵族也看不起财阀，但是他们狂热地忠于天皇，说要搞所谓的社会主义，说日本的腐败都是财阀和贵族造成的。

那么这种兵农一体、效忠天皇势力的成长，最终就使得短暂的大正民主成为一个小插曲，而这个由明治到昭和的主流，也使得日本走上了军部扩张、天皇独断，以举国体制穷兵黩武，制造虎狼之师的军国主义道路。

第二节  中国人也曾想搞军国主义

“军国”和“军国主义”这一类的词，在抗日时期的中国成了严重的贬义词，可是在清末民初，“军国”和“军国主义”这个词在传入中国的时候是褒义词，而且是带有很浓的褒义的，是大家都想学的。

日本的军国主义其实是学的德国，用“军国主义”来形容类似于俾斯麦那样的主张，也是日本人的发明，然后再传到中国。

传到中国以后，很多人就认为“军国主义”是我们发展的方向。
（严复、汪精卫和章太炎）

在英国留学的严复是最早把军国主义当作中国发展方向的。他当时提出，中国历史的发展就是要从宗法社会变成军国主义。

而这个变革按照他的说法，如果你要强调族，那你免不了就要带出所谓的血缘关系，所以他说我们现在不能讲这些，不能讲血缘，不能分满汉，我们就是要建立一个军国，就是把秦始皇的道路继续再走彻底。

他的这个说法当时受到几个留日学生的批评，这几个人就是戊戌以后成为大人物的汪精卫、胡汉民和章太炎。

这三个人有一个共同特点就是留日。这三个人就反驳严复，反驳什么呢？他们说，如果我们不把满洲人给干掉，那中国就没有希望走军国的道路，这实际上是把反满当作建立军国的一个条件。

因此我们可以看到，这个时候虽然有这样的争论，但是无论是严复还是反驳他的这三个人，其实都是主张军国主义的。

第三节  军国主义是想把人变成国家工具

搞军国主义要有一个条件，什么条件呢？就是严复讲的，“言军国主义，期人人之力”。

如果你要搞军国主义，那你就要把中国的每一个人都变成独立的人。

什么叫成为独立的人呢？日本原来是一个封建社会，日本的武士有点类似于西欧中世纪的骑士，他们都是有主人的，或者说他们当时都是藩主的家臣，这有点像中国在西周、春秋时代的状况。

他说如果是这样，这个军国就建立不起来，因为每个人都是爹的人、妈的人，藩主的人，宗族的人，那谁是国家用得着的人呢？其实就是韩非的那个说法。

因此我们就要让他们自立，要让他们自由。这个所谓的自立、所谓的自由，其实本来应该说是自由主义的追求，也正是因为这样，日本就兴起了自由主义。

但是这种自由主义是一种独特的自由主义，为什么说是独特了呢？

那就是因为当时在日本兴起的个人解放，实际强调的是个人对于家庭、家族、乡里、采邑、藩主等依附性的亲缘社会、熟人社会，但绝不是对民族、国家、人民等等所谓大共同体的独立，甚至把个人从家庭、家族、宗藩中解放出来，就是为了让他们能够成为国家或者天皇伟大事业的工具。

明治时代推崇的个人自由，只是说你可以不听爹的，可以不听妈的，可以不听你原来的主人的，但是你必须听天皇的，你对国家是没有什么自由可言的。
（日本军国主义士兵）

明治时期，日本的确是社会风气很开放的。

所谓的婚姻自主、个性解放，女性自由甚至所谓的性解放都给当时在日本留学的中国人很深的印象。

那种开放实际上就是要教人从父母的人变成天皇的人，而并不是成为真正独立的人。那种倾向搞到极端的时候，就是我们看到日本在二战期间的状态。

养儿不尽孝去当神风队，养女不事夫去做慰安妇，子女可以不从父母、不守妇道，私奔苟合不以为意，但是国家一有令、天皇一有号召，你就必须为国献身。日本式的个人主义就这样与军国主义成了二位一体的怪胎。

当然福泽谕吉作为一个启蒙思想家，他不会直接鼓吹这种要妇女为国献身的邪恶制度。

但是这种日本特色的启蒙逻辑如果贯彻到底，似乎好像就得这样，因为它要求所有的人摆脱一切，全心地听国家的，国家要你怎么样就怎么样，等于是你从别的一切那里解放出来了，但是你就成了国家的最彻底的工具了。

第四节  日本式自由主义反儒不反法

到了明治维新，日本式的自由主义达到了高潮。日本启蒙思想的最大代表福泽谕吉，他一方面鼓吹子女要独立于父母，家臣要独立于藩主，个人要独立于群体，而且讲得很极端，“一身独立，一家独立，天下国家亦独立”，独立即自己支配自己的身体，“无依赖他人之心”，独立自尊的根本意义恰恰在于主张个人的自主性。这都是福泽谕吉的语录。

但是福泽谕吉在另一方面又宣传无条件地忠于天皇，为此专门还批评儒家，说儒家妨碍忠君。

这一点其实在他之前，他的老师吉田松阴就已经讲过。

吉田松阴说，我们将要建立一个“一君亿兆臣民”，就是大家都忠于一个皇帝，我们要批判孔子，因为孔子不忠君。

那么福泽谕吉也是延续这个说法，他说中国之所以搞不好，就是因为中国的文化人深受儒犬主义的教养。

他说，中国的这些士大夫，皇上下一道命令，他老是要想想是不是符合孔孟之道。他说，这就不行，老对皇上的意志评头品足，那怎么能行呢？中国士大夫由于受到儒家的影响，头脑比较复杂，“难于惟君主之命是从”。

他说，我们日本的武家那就很好，大多无知不懂学问，“只以武士道精神而重报国之大义”，一听说是国家的利益，他们就会义无反顾地去做，就像“水之趋下”一般的自然。

他说，我们日本的这些人不是儒家，不会考虑什么道统、什么微言大义这些东西，就是一切行动听指挥，而且只听皇上的指挥，皇上指到哪儿就打到哪儿，所以我们要把儒家的那一套都给消除。
（日本武士）

这样一来，他就会把儒家作为主要的敌人，欧美的自由主义或许不会这样，因为欧美的自由主义是既反对小共同体本位，也反对大共同体本位，所以不会认为法家要比儒家更好。

但是日本的自由主义就不是这样，日本的自由主义，它是不会反对法家的，那它当然就会把儒家作为最主要的敌人。

第五节  日本人想摆脱劣根性追随法家

随着军国主义在福泽谕吉身后的继续发展，强大起来的日本逐渐逐渐就从学习西方变成了对抗西方。

尽管他们已经不再讲“脱亚入欧”了，“脱儒入法”他们仍然是讲的，而且他们在“脱儒入法”的形势下，也仍然在进行所谓的日本传统的批判。

这个批判在一些军国主义狂人中发展得很极端，就是所谓的反传统，认为日本过去受儒家的影响变得懦弱，变得甘于所谓的岛国意识，说日本以前那些人受儒家的影响不求上进，窝囊在一个岛国里头，只知道孝敬爹妈，那个很糟糕，这种劣根性我们一定要摆脱。

那么摆脱劣根性依靠什么资源？第一，他们那个时候既反儒也反西，那么他们崇奉的，第一当然是被日本认为国粹的神道。

但是第二，他们仍然佩服中国的法家，认为中国的法家代表了一种所谓的大陆精神。

什么叫大陆精神？就是称霸大陆的精神，不甘于在一个岛上的精神。他们说这个东西可以治疗日本的岛国病。

因此我们就看到，明治以后日本走向军国主义几乎是“脱儒入法”的一种逻辑延伸。
（浮世绘：日本军国主义）

当时日本有一个很极端的军国主义学者，这个人叫佐藤清胜。这个人在1939年，出版了大部头的一本书，叫作《大日本政治思想史》，这本书的一个特点就是极力贬低儒学对日本的影响。那么这个时候已经不是欧风美雨的明治时代了，而是随着大和魂、武士道的膨胀，以佐藤清胜为代表的这些军国主义意识形态，已经是很敌视西方的，同时也很蔑视中国。

当然所谓蔑视中国，主要就是蔑视儒家。但是，耐人寻味地说，他仍然很崇拜韩非式的所谓“法治”，同时也仍然对日本的传统表示不以为然。

他认为，如果要摆脱这种传统，那么我们就得离开日本列岛到大陆去，那他就是一个非常极端的侵略者。

他有一个非常突出的主张，就是日本要迁都，说日本要把首都首先迁到朝鲜，再迁到满洲，然后下一步还要迁，他没有说迁到哪里，有人说就是要迁到北京或者南京，到了这个地方，日本人就能学会大陆精神了，如果还是窝在日本，那劣根性就老是解决不了，只有到了大陆，受到韩非这些人（熏染），他们才会有大陆精神。

佐藤清胜因为很讨厌日本，所以在日本进行任何的建设，他都认为是不好的。修铁路，他认为没有必要；装电线，他也认为没有必要；疏浚运河，他也认为没有必要。

为什么呢？

因为这些东西搞了以后，日本人就住得更舒服了，就更不愿意摆脱劣根性了，因此如果日本人要摆脱劣根性，干脆在日本不要搞任何的建设，日本人要发展就到大陆去发展，只有在艰苦的条件下，日本人才可以摆脱自己的劣根性。

因此，这个人在既反西方又反儒家的同时，又是日本国民性的一个严厉批判者，但他唯独对一件事情感兴趣，就是中国法家的那一套暴力的东西。

像这样的事儿，当然对中国是有很大的影响。

第六节  学习日本不等于亲日

一个国家对另外一个国家思想界的影响，其实我们应该把它和国家利益方面的渗透或者利用分隔起来。

其实向哪一个国家汲取思想之源，这和国家利益上侵略哪个国家不是一回事。就像19世纪中国和西方列强有反侵略的问题，但是也有很多人从西方那里汲取了思想资源，汲取思想资源并不是为了西方的利益，而是为了中国的利益，包括学习日本也是这样。

这些人受日本的影响是很显然的，但是当然不能说他们在国家利益方面就是亲日派，像鲁迅这样的人，受到日本的影响是很深的，但是你说他是不是受到日本政府的指使？这个好像没有任何依据。

当然现在也有一些骂鲁迅的人，有这样的说法，我觉得也没有什么证据，

鲁迅也好，章太炎等等也好，他们主张向日本学习，而且的确是受到日本思想很深的影响，但是他们本身在政治上和日本没有什么特殊的关系，这一点还是应该承认的。

（本集完）



归国归家：清末民初学日本是吃错了药！|《中国思想史》第三十一集
第一节  学习日本 药不对症

中国向日本学习，当然不是为了日本的利益，而是为了中国的利益，可是为了中国的利益，也有一个药对不对症的问题。

讲得简单一点，就是中国和日本就现代化的目标而言，当然是由普世价值决定的，都是要建立一个个人本位的、自由民主的体制，但是日本要走向这一步，首先要走出周制，但是中国就不一样，中国没有走出周制的问题。

主要由留日出身的学者为主力发动的新文化运动，很大程度上是受了日本的影响，才出现的那种以个性解放、个人自由为主要诉求的大潮，那么这个诉求自然在思想层面就会主要以反儒家、反宗法礼教，而不是反法家为特色；在社会层面，也主要以反家庭、家族和家长制，而不是反秦制、反集权为特色。

而且像这样的自由诉求，不仅在新文化运动的后期，甚至在其后的左派文化运动中仍然是高涨的。

第二节 陈独秀为反对家庭主张个人主义

所谓的“巴黎和会前后新文化发生转折”，这个说法是不太确切的，因为原来说巴黎和会之前中国流行的是自由主义，是肯定个性的，是赞成个人权利的，可是到了新文化运动，社会主义就兴起来了，于是中国人就反对个性解放了，就不主张个人权利了，其实不是这样的。

1920年，已经在筹建共产党的陈独秀，仍然在为个人主义辩护。但是请注意，他这里讲的“个人主义”是针对家庭而言的个人主义。

他当时有一句话，“我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人的个人权利和社会公义都做了家庭的牺牲品”。

当时有人说中国人没有公德心，是因为个人主义太发达，然后陈独秀就做了一个辩护，他说根本就不是因为个人主义太多了，中国人的公德的确是下降、的确是不强，但是这并不是因为个人主义太厉害，而是因为中国的个人权利和公共利益都成了家庭的牺牲品。

就是他认为，中国的家庭导致一方面压抑了个人，另一方面又损害了国家，大致上就是这个意思。
（陈独秀和《新青年》）

但是到了1921年，陈独秀很快又对个人主义开始破口大骂，他说：“中国人民简直是一盘散沙、一堆蠢物。人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国、盗公肥私。”他说中国很多人基于个人主义损害国家利益。

于是有一位学者就曾经评论过陈独秀的这两句话，“一年之内，陈独秀对个人主义的看法来了一个180度的大转弯”。

那么这个大转弯到底有没有呢？

其实我们可以看到根本就没有的，因为他讲的前一个个人主义是针对家庭的个人主义，后一个个人主义是针对国家的个人主义。

就针对家庭的个人主义而言，后来的左翼文化乃至共产革命文化中，仍然是受到辩护的，甚至还是被弘扬的。

而针对国家、针对大共同体的个人主义，其实早在新文化运动的前期也是受到质疑的，甚至在更早的时候，严复和章太炎他们讲军国主义就要做到人人自立，但是这个人人自立指的是摆脱家庭、家族而自立，不是要你摆脱国家而自立。

因此，这个大转弯其实在我看来并不存在。

第三节 章太炎为排满而鼓吹个人主义

早在新文化运动之前，最早在中国倡导个人主义的，倡导个性自由的，倡导个人权利的，就是章太炎和所谓的“章门弟子”，这些人都是留学日本回来的。那么章太炎在1907年提出所谓“个体为真，团体为幻”，说“人本独生，非为他生”，人出生，生来就是为自己，不是为别人的，他坚决反对张大社会以抑制个人。

章太炎的个人主义，实际上也是有来由的，因为章太炎本来不是一个正统的儒学家，是搞汉学的。

所谓汉学，就是章句名目的考证，是不太讲微言大义的，是不太讲义理的，就是做那种鸡毛蒜皮的具体考证。

讲义理的是宋学，一些汉学家是看不起宋学的，章太炎当年是学汉学的出身，所以他当年就不怎么看得起宋明理学。

章太炎两次去日本，在日本待了十年，在日本期间他就对所谓的“徂徕学”，就是江户时代晚期荻生徂徕所谓的“脱儒入法”很感兴趣。他自己说，他由汉学转入徂徕学，归属则在荀卿韩非，然后他讲了很多反孔扬秦的话。

按照他自己的说法，他本来是“赋性近保守”，他接受西学比较晚，但是“一经顿悟，则勇猛精进，有非常人所可几及者”，因为他原来就对儒家不太感兴趣，所以一接触西学就变得很激进，很快就成为以激进革命立场与改良派论战的好手。
（章太炎画像）

不过章太炎的激进，主要不是激进在自由民主这个方面，而是激进在排满这个方面。

他是一个汉族民族主义者，对满族那是仇恨得很。

章太炎喜欢的是王夫之，王夫之的《黄书》强调的是“夷夏之防”，就是华夏要排除夷狄，所谓夷狄就是满族人了。所以章太炎自己说，以为“不去满洲，则改政变法为虚语”。他讲的民族主义可不是针对列强的，主要是针对满族人的，辛亥时的民族主义主流就是这个东西。

章太炎因为要鼓励民族主义，他就要求集中汉族的力量。

他认为，儒学使汉族人都顾家庭，不顾国家，所以他就很反感。因此他在日本就接受了福泽谕吉的影响，开始提倡所谓的“大独”。

章太炎用“独”来表示个人主义，就是独立了，用“群”来表示所谓的共同体。章太炎一直在讲，说“独”要比“群”更重要，他说我要反对的“群”是“小群”，什么叫“小群”？就是宗族、乡里乃至党派，他都认为是小群。

他讲的“独”就是要独立于这些东西，就是要独立于家庭、独立于家族、独立于乡里、独立于你所在的党派。

但是另一方面他又力挺“大群”，所谓的“大群”就是国家至上、军国主义。他只用“独”来排斥“小群”。

在这个方面，中日两国的法家传统都给了他以强烈的影响，“徂徕学”、明治维新和中国的“脱儒入法”，在他那里可以说是一脉相承的。

他说，“大独必群，群必以独成。由是言之，小群，大群之贼也；大独，大群之母也。”

他说，小共同体是大共同体的敌人，而个人主义是大共同体之母。这句话非常有意思，家族是国家的敌人，但是个人主义是国家的朋友。

什么意思呢？就是要在家族内部提倡个人主义，把个人从家族中都搞出来，搞出来以后，这些人就成了国家的人了。

因此你可以看到，激进个人主义在章太炎那里就转化成了激进的国家主义。

第四节 新文化运动为何要打散家庭

已故的王元化先生曾经以章太炎和鲁迅这些“章门弟子”为例，解释五四运动为什么反儒不反法。

他说，章太炎这个人写过《秦献记》《秦政记》，对秦始皇是捧得很高的。

为了克服所谓一盘散沙的现象，他把大独和大群拉到了一起，共同对付小群。国家为什么是一盘散沙呢？因为家庭太重要了，中国人都顾家庭、家族，所以一定要打散这个家庭。打散这个家族，是当时一个很流行的思想。
（鲁迅与胡适）

五四时期为什么主张“非孝”？为什么主张反对家庭家族？这是一个很耐人寻味的问题。

实际上主张“非孝”的胡适、鲁迅，在自己的个人行为中还是很遵守孝道的，中国旧式家庭也未见得就像五四时代讲的那么黑暗。

我们知道五四时代的小说，像最典型的《家》《春》《秋》，都把所谓的旧式大家庭写得跟监狱一样，旧式大家庭真的有那么可怕吗？

巴金自己后来就讲过，说《家》《春》《秋》就是以他的家庭作为原型的，但是他也说实际上他真正的家庭并没有那么糟糕，但是在当时的氛围下就倾向于把家庭描写得像监狱一样。

如果按照章太炎刚才的说法那就很容易解释了，这就是他讲的“大独必须大群，无大群即无大独”，就是强调对家庭搞独立，实际上是为了提倡国家主义，而不是要提倡所谓真正的自由。

可见，个人主义只针对小共同体，不针对大共同体，只针对儒家不针对法家，这并不是从陈独秀开始的，甚至都不是从新文化运动开始的，早在二十世纪初就由章太炎这些人在提、在倡导了。只不过到了新文化运动，它发展到了高潮而已。

而另一方面，只用大共同体来压制个人，不用小共同体压制个人，乃至继续支持针对家庭、家族的个人主义，也没有终结于陈独秀，更没有终结于新文化运动。

后来的左派文化一直是支持的，很多人就是从追求个性解放和个人幸福，摆脱包办婚姻和所谓旧式家庭家族，反抗族权、父权、夫权、家长权，抗婚、逃婚、逃离家庭，然后投奔革命队伍了。

这种故事应该是很多的。

（本集完）

礼法之争：杨度认为中国一切灾难都是孝子贤孙造成的 | 《中国思想史》第三十二集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授） 2016-02-01

第一节  晚清修律仿照日本删除家长权

在辛亥革命以前，中国法律界曾经有过一件很有名的事，就是晚清的“礼法之争”。

清代搞新政，要从西方那里学习一些东西，然后要修改我们的法律，于是就产生了一场争论。

这次修律主要是参考日本的做法，当时清朝管司法的大臣沈家本是清末新政的一个很重要的人物，他请两个留日的学生，最有名的是杨度，还有一个汪荣宝，然后还请了几个日本的法学家，冈田朝太郎、松冈义正等四个日本人。

后来这些人就出台了《大清刑律》，这是清代新政一个很重要的成果。这个刑律基本上是按照日本明治时代的法律搞的，因为主持修律的主要顾问都是日本人，为刑律做论证的杨度和汪荣宝也是留日的。

那么这个《大清刑律》有什么特点呢？

就是把原来中国传统刑律中关于承认家长权的那些条文几乎全部都删掉了。

比如原来说，儿子打了父亲是个很大的罪，而父亲打了儿子好像这个罪过要小。当时晚清从西方引进了一个很重要的概念，叫作“正当防卫”。正当防卫是不是所有的人都可以用呢？当时中国传统里虽然有受到侵犯可以还手的这种条文，但是因为要讲家长权，所以就专门有一条，说如果家长打了孩子，孩子是不能还手的，也就是正当防卫不能用于长幼尊卑之间。

结果晚清修《大清刑律》，受日本人的影响，就把这些东西都给删掉了。不仅儿子可以对父亲进行正当防卫，还提出了要废除“无夫通奸”的罪刑。按照中国传统，妇女通奸是一种罪，但是那些日本人和杨度就提出，如果没有结婚，就不应该是罪，应叫作“无夫奸”，罪这个东西应该取消。

那么这个事情就引起了当时被认为是比较保守的一些人的反对，这些人的代表就是劳乃宣。反对的人被叫作“礼教派”，主张通过这个法律的人叫作“法理派”，就出现了一场法理派和礼教派的论战。

第二节  法理派用国家主义消解家族主义

杨度这个人的名声一直是不好的，他不仅不是革命派，而且在立宪派中他被认为是最反动的，这个反动还不完全是因为他后来支持袁世凯搞复辟帝制，但是这个人在修改法律方面，用以前的说法，那叫作很进步的。他要把法律中关于礼教的、关于家长权的那些东西全部都排除。

本来法理派和礼教派讨论的是一些具体的法律条文，但是杨度觉得不过瘾，很快就上纲上线，提出了一个口号，就是我们要用国家主义来打倒家族主义。

他在1910年11月到资政院对新刑律进行说明的时候，通篇讲的就是主义，而不是问题，就是我们要弘扬国家主义，打倒家族主义。几天以后，他在报纸上登了一篇文章，叫作《论国家主义和家族主义之区别》，直接就抨击孝子贤兄。

他说，中国之坏，中国的堕落就是因为“慈父、孝子、贤兄、悌弟太多，而忠臣太少”，使得中国人“只知有家，不知有国”。

按照他的说法，不仅国人因为“顾家孝亲”，不愿意为国家打仗，甚至贪官污吏很多也是因为孝子贤孙太多，因为他们太顾家了，父亲要为儿子贪污，儿子要为父亲贪污，所以大家就都腐败了。

所以他说，中国的一切灾难都是“孝子贤孙”造成的，那么中国最大的问题就是家族主义发达而国家主义不发达。

在他看来，变革就是以国家主义为宗旨，使全国的孝子、慈父、贤兄、悌弟都转变成忠臣。

杨度还追根溯源说，中国自古以来家长权就太厉害，把皇帝的权力给架空了，“天子治官，官治家长，家长治家人”，天子没有办法去治理家人。

他说古代这个问题还不严重，到了现在就不行了，因为现在是一个竞争的世界，国家主义胜，家族主义败，这是社会进化的规律使然。

那么国家要强大，就必须把家人变成国民，使国民直接听命于国家，而不是间接听命于国家，因此就要在观念和制度上把家族主义铲除，而进入国家主义的阶段。

他说，这个问题“不是一个区区刑律上的问题，更非区区刑律中一二条文字句的问题，而是中国积弱的根本原因，此后存亡所关之大问题也”。

第三节  礼教派护卫家庭反对秦制

对于杨度的说法，礼教派方面由劳乃宣出面提出了反驳。

劳乃宣也承认，中国有一个弊病就是老百姓对国家不感兴趣，没有爱国心，“只知有家，不知有国”这个弊病的确是有的。而且他也认为这个问题应该解决，中国要强大，就不能不解决这个问题。

可是为什么会造成这种弊病呢？对原因的解释他跟杨度是截然相反的。

很明显，劳乃宣把罪魁祸首是归到了秦制上。

他说，造成人民漠视国家的原因，首先是专制国家漠视民权，奴役人民，不是杨度所骂的家族主义，而是秦以来的专制政治使人民与国家隔膜。

他说，“秦并天下，焚诗书，以愚其民，销锋镝以弱其民，一国政权悉操诸官吏之手，而人民不得预闻”。

他说，秦始皇搞了独裁专制，焚书坑儒，不准老百姓有知识，国家的所有事儿都控制在那些官僚手中，老百姓根本就不能过问国事，老百姓不能过问国事，他怎么能关心国家呢？所以他说老百姓不爱国的真正原因，是因这个国家不把老百姓当人，而不是什么家族太多。

劳乃宣说，西方各国废除了专制，“行立宪政体，人人得预闻国事，是以人人与国家休戚相关，而爱国之心自有不能已者”。而且他还说，宪政国家是关心老百姓的家计的，更不会挑唆人们六亲不认。

杨度说，“今乃谓民之不爱国，由于专爱家，必先禁其爱家，乃能令其爱国，亦不揣其本之论矣”。

劳乃宣反驳说，你说老百姓不爱国，是因为你们专门爱家，那么为了让你们爱国，就不准你们爱家，这不是岂有此理吗？老百姓都六亲不认了，他就可以爱国了？这完全是胡说八道。

至于杨度讲的贪官污吏多，是因为孝子、慈父太多。劳乃宣就更反感，他说哪有这回事，他说，我们中国人自古就是把忠和孝结合在一起，这个实际上是一种广义的家族主义，“谓之国家主义可也，谓之国家的家族主义可也，今欲提倡国家主义，正宜利用旧有之广义家族主义以为之宿根”。

就是他认为，中国人爱家和爱国是不矛盾的，而且国就是家的扩大，那么中国人越爱家，实际上他们就应该越爱国，只不过要做到这一点有个前提，就是取消秦制。

第四节  杨度想搞实君宪政加强皇权

无论是法理派还是礼教派，他们其实都是主张变法的，而且都是主张要学习西方的。可是他们的区别在哪里呢？他们的区别实际上就是要先变什么。

如果按照劳乃宣的说法，那就是首先要消除秦制，先搞宪政，搞了宪政了，老百姓就知道爱国了，就可以关心国家大事了。

那么至于家庭这个东西是可以渐进的，那就以后再说。

而杨度认为，首先要做的就是要把家长权给取消了，要让所有的人都听命于皇帝，而不是听命于自己的家长。

那么按照中国的法制史，评论这场论战一般都是认为杨度进步，劳乃宣保守。

那么我现在要说，这两家的区别其实是很大的，但是这个区别恐怕并不在于一家主张法理，一家主张礼教。

尽管劳乃宣说家族主义和国家主义没有矛盾，但是劳乃宣明确地讲，他讲的国家主义是国民主义。

他说中国人要爱国，但是爱的是什么国呢？只能是宪政国，秦制这样的国家是没法爱的，因为它根本就是把老百姓和国给隔膜起来了。

因此实际上劳乃宣是主张真正的宪政，强调礼教还是次要的。

杨度也主张宪政，但他要的宪政是和日本一样的，主要是用宪政来限制藩主的权力，而不是限制皇上的权力。

在中国当然没有藩主了，那就是家长。那么杨度自己是这样讲的，“以君主立宪国论之，则国君如家长，而全国之民，人人皆为其家人，而直接管理之，必不许间接之家长以代行其立法司法之权也”。

就是他认为君主立宪是怎么回事呢，那就是全国只有皇上一个家长，所有的人都是皇上的家人。

那么这个国王不可能是英国式的女王，英国式的女王怎么可能把全国人民都当作她的家人，对全国人民行使家长权呢？“直接管理之”怎么可能呢？而且从历史而言，宪政这个概念一开始就是针对君权的，1215年的大宪章主要是用贵族权利来限制国王的权力，然后贵族权利逐渐又变成了市民的权利。

其实杨度所谓的宪政并不是当时民间立宪派期望的英国式虚君宪政，而是日本式的实君宪政，甚至说得不好听一点，更近似于秦始皇式的绝对君权。

所谓立宪云云，杨度倒也不是不想搞，但是他只是想用来反封建，而不是想用来反专制。

杨度口口声声反礼教，他反礼教很重要的一个说辞就是要解放个人，他频频地讲个人，以个人主义与他要弘扬的国家主义相表里。但是实际上他是把个人从家族中解放出来，要变成皇上的附属品的。

那么像这样的一种思想，你说他是一种宪政思想吗？他和韩非的主张到底有什么不同呢？

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杨度反儒：杨度迷信权术想当帝师 | 《中国思想史》第三十三集
第一节  礼法之争实为儒法之争

我们现在观察晚清这些事，的确有一个角度是我们以前强调不够的。

以前我们讲保守和激进、新和旧、西和儒、改革和立宪或者革命和改良，都是以反儒不反儒作为标志的，这么一来就会产生很多问题。

其实革命派中很多人的区别比革命派和立宪派的区别还要大，比如宋教仁和章太炎。

那么在清末大变局中，人们往往注意君宪还是共和，改良还是革命，渐进还是激进，西化还是国粹，新文化还是旧文化，却很少注意到在上述的每一方中，都还有一个在中国历史上更为悠久的儒法之别。

像劳乃宣和杨度之别，就不能说是杨度更加西化。

实际上杨度像韩非一样，主张爹亲娘亲不如皇上亲，很难说他更为西化。

而劳乃宣为礼教辩护，也经常是拿西方做例子的，比如他说中国人不爱国是因为秦制造成的，西方宪政民主国家的人就很爱国，因此从这个方面讲，也不能说劳乃宣的西化程度就不如杨度。

实际上杨度更像是一个法家，他和劳乃宣的矛盾更像是儒法之争，而不是所谓的礼法之争。

第二节  杨度迷信权术想当帝师

杨度曾经多次讲过他的思想历程，他早年曾经在日本写过一首很有名的诗，叫作《湖南少年歌》，其中有两句话现在被人经常引用，叫作“若要中华国果亡，除非湖南人尽死”，意思就是说湖南人都是汉子，要救国就靠湖南人。

可这个《湖南少年歌》其实照我看，最重要的并不是这两句话。他一开始就讲，

“我家数世皆武夫，只知霸道不知儒”，

杨度的父亲和祖父都是湘军的将领，都是打仗的，如果按照他的说法，

就是对孔孟之道不感兴趣，只知道枪杆子里面出政权，

“家人仗剑东西去，或死或生无一居”。

然后他说他是怎么学习的呢？

他说“归来师事王先生，学剑学书相杂半”，王先生就是湖南的著名学者，叫王闿运，这个人写过《湘军志》，是晚清的一个号称是有帝王之术的大师，他的帝王之术主要传给了杨度。

什么叫“帝王之术”呢？其实帝王之术有两个特点，第一个特点就是蔑视道德和理性，迷信专制权力；第二，他们相信权力万能，但是他们却不忠于某一个帝王。

那么像商鞅、韩非就是典型的所谓帝王之术了，商鞅是卫国人，韩非是韩国人，但是他们都是专门找一个最野蛮的（主人），然后就帮助他来打天下。

王闿运也是这样的一个人，他早年最有名的一件事情，就是劝曾国藩篡清称帝，结果曾国藩拒绝了。其实杨度也一样，大家知道杨度反对共和，但是他不忠于清室，后来怂恿袁世凯称帝也是大家都知道的。那么有些人给杨度写传的，还说杨度后来还曾经希望蒋介石称帝。

第三节  杨度迷信武力崇拜野蛮

杨度这个人真的是很聪明，他的视野很开阔，除了国学和东洋之学以外，无论中外东西他都广泛了解。他对欧美也很感兴趣，但是他对西方的认识也是非常奇怪。

他喜欢西方的既不是民主与科学，也不是道德与哲理，他喜欢的就是权谋与武力。

在这首诗里头有一句话叫作：“毕相拿翁尽野蛮，腐儒误解文明字。欧洲古国斯巴达，强者充兵弱者杀。雅典文柔不足称，希腊诸邦谁与敌？”

就是他认为整个欧洲近代没有谁能够在他的眼里的，什么科学、什么启蒙，这些东西都不值一提。说腐儒老是从文明的角度来讲欧洲，这根本是不对的，这叫作“腐儒误解文明字”。
（俾斯麦和拿破仑）

他说欧洲有什么了不起啊，欧洲就是出野蛮，他看重的欧洲就只有俾斯麦和拿破仑，“毕相”就是德意志帝国的首相俾斯麦，“拿翁”当然不用说，就是拿破仑了。他说这两个人最野蛮，所以就能成气候，欧洲其他的他都看不在眼里。

然后他说古代也是一样，人家都说雅典有多文明，他说“雅典文柔不足称”，古代唯一值得羡慕的就是斯巴达。

为什么斯巴达值得羡慕呢？

大家知道斯巴达是一个军营式的社会，是实行废除家庭制度的，这也符合他在礼法之争中的立场。

斯巴达是一个军营式社会，孩子一生下来就交给国家养，而且国家要进行优胜劣汰，据说在斯巴达孩子一生出来，就把他扔进结冰的冰水里头，如果这个孩子体弱，那就活该死了，如果这个孩子身强力壮就留下来。留下来干什么呢？就培养他当武士。

斯巴达在整个古希腊社会中没有留下任何文化遗产，但是能打仗，这是斯巴达唯一擅长的。

但是斯巴达和雅典相比，雅典有那么多的哲学家、科学家，整个西方文明一半是起源于雅典，但是杨度就很称赞斯巴达，叫作“强者充兵弱者杀”。

那么他还很佩服普鲁士，“区区小国普鲁士，倏忽成为德意志”。

大家知道德国统一就是由普鲁士统一的，这个倒也是事实，普鲁士在当时的德意志诸邦国中是一个比较野蛮的或者说比较落后的邦。当时德国工业最发达的是威斯特伐利亚，文化最发达的是萨克森，但是都打不过普鲁士。

然后杨度就说，普鲁士好就好在“儿童女子尽知兵”，小孩、女人都当兵，“一战巴黎谁称帝”，普法战争打败了法国，于是就牛起来了。

因此按照杨度的说法，就是无论古今中外文明都是没有用的，谁最野蛮谁最牛，他的历史观说穿了就那么回事。

因此实际上杨度是把中国法家的“所谓当今争于气力”这种霸术理论和西学中的社会达尔文主义融为一体，形成了他的一个价值观点。

第四节  清末中国人曾对西方幻想过度

杨度在他的诗里还讲，“于今世界无公理，口说爱人心利己。天演开成大竞争，强权压倒诸洋水。公法何如一门炮，工商尽是图中匕。外交断在军人口，内政修成武装体”。

他说古今中外都没什么道理可言，谁的拳头硬谁就行，不仅外交是这样，内政也是这样；工商交易都是抢劫的，谁狠谁就能抢，谁弱谁就活该被抢；列国的外交都是由军人决定的，军人说和就和，军人说战就战，军人以外的人根本什么作用都不起，说国家的内政就应该搞成军营一样，就是所谓的“内政修成武装体”。

这首诗是1903年作的，这个话其实本身就会带出一个问题。

也就是说在巴黎和会以前，中国人对西方其实是充满希望的，这个所谓的希望不仅是看到了西方有实力，而且似乎认为西方就代表了公理，或者说是正义。

我们知道这个所谓的对西方失望只有在巴黎和会这种背景下才会发生，比如说鸦片战争以后中国人会不会对英夷失望了呢？火烧圆明园以后，中国人会不会对英法失望了呢？

没有这回事，因为那个时候大部分中国人认为英法就是夷狄，根本对他们不会抱什么希望，哪怕就是认为他们打架、打仗牛，也不会认为他们是在代表公理的。
（晚清义和团与近代西方）

但是到了二十世纪的头十年，中国人就好像真的觉得西方不但是实力的象征，也是公理的象征，这一点尤其是在庚子之变以后尤为明显。

庚子事件对国人的、对自己文明的自信也是一场非常大的打击，因为在庚子事件中，大家看到的就是慈禧老佛爷完全就是一个莫名其妙的疯子，老百姓也是疯子，义和团那种蛮不讲理。所以到了庚子以后，对国民性的谴责就变得非常之厉害。

庚子以前，从徐继畲到郭嵩焘，到谭嗣同这些人，他们首先就认为西方的内政要比我们仁义，但是这个事情越来越发展以后，特别是庚子之后，就对西方寄托了一种不切实际的希望，就是认为西方既然在内政上那么仁义，那么在外交上它也应该是能够主持公道的，尤其是我前面提到的谭嗣同那番话。

他说，西国仁义之师如何如何，他们打仗都是很讲道理的，他们对打败了的敌人都是不穷追的，受伤者都有红十字会来照料，等等等等讲了一大堆的事儿。甚至那个时候的一些人都认为西方列强在外交方面，他们的那一套规则也是文明的，就是我们现在讲的所谓威斯特伐利亚国际法规则，他们认为也是文明的。

因此，寄予了很高的希望。那么从今天的角度看，这种希望当然是过于浪漫，这个幻想当然到了巴黎和会就造成他们的失望。

第五节  杨度实乃道德虚无主义者

杨度在1903年的诗里讲的所谓“如今天下无公理”，你是可以说他是有先见之明的，可问题在于什么呢？问题在于杨度如果仅仅讲外交、仅仅讲国际关系，他这样讲讲没关系，

可是他把所谓的“如今天下无公理”，已经扩展到了古今中外的社会人文的一切领域，他认为古今中外，不管内政外交都没有公理可讲，古今中外一直到现在，不管你搞什么，都是靠拳头，如果我们今天真的要讲什么虚无主义的话，杨度是一个彻底的道德虚无主义者，认为拳头硬了就可以解决一切问题。

他说连工商都是这样，做生意都是谁的拳头厉害谁就行，“工商尽是图中匕”，就是“图穷匕首见”，那就有点过分了，再发展为总体上蔑视文明，崇拜野蛮，近代西洋的思想文化科学群星都不入他的法眼，这就不免令人毛骨悚然了，把道德虚无主义发展到这个地步。

那么我们想想，如果他以这样的价值观来反对礼教，这是用西学反对国粹吗？这是用法治反对德治吗？这是用现代法学在反对传统儒学吗？还是根本就是以霸道反对王道、法家反对儒家、野蛮反对文明乃至反对一切道德观念呢？

我觉得理解杨度，就会理解一些人为什么会从最反动的一级一下子跳到最革命的一级。

他原来曾经不但是立宪派，而且是立宪派中最反动的，但是你看看他写的这些东西，你就会知道这其实一点都不奇怪，而且在当时也不只他一个人是这样。

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脱儒入法：康有为眼里秦始皇时代最自由 |《中国思想史》第三十四集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授） 2016-02-03

第一节  中国礼法之争带有日本明治色彩

在中国发生礼法之争的前十多年，日本也发生过一场类似的关于刑法中应不应该保留旧伦理的争论，这就是所谓1888-1892年，也就是明治末年的日本法典论证。

当时的日本其实和清朝几乎是一样，清朝是请了几个日本顾问来修新的法典，当时的日本是请了一个法国人、一个德国人来给他们修民法，法国人修了一个完全按照拿破仑法典的规则搞的民法，然后就在日本引起了争论。有一些人说，这个法典是从西方照搬的，不符合日本的国情；也有人提出说这和日本人自古以来的习惯不符合，日本还是要重家庭，家长还是要有权威的等等。

那么这场争论的最后结果是新的法律通过了，但是为了照顾那些所谓的礼教派，后面又加上了几个“暂行规则”，就是暂时还要保留一些东西。那么很多人都说，中国的礼法之变就是当年日本法典之争的一个再版。

的确，这种相似充分地表明，所谓的日本自由主义、所谓的明治时代以学习西方为名的日本的那些做法，对当时中国的影响的确是很大的。
日本的法典争论是发生在明治晚期。

明治维新是建立中央集权、反封建的，就是反对小共同体本位的，当然也包括反儒的一场运动。

这场运动进行得的确是比较成功而且比较彻底，那么完成了这个运动以后，日本就出现了公民社会与皇权、与王权的冲突。

大家知道明治以后，日本就进入了很短暂的、最西化的时期，叫作大正民主，就是在明治和昭和之间的一个时期。

大正民主时期，很多人要求落实宪政民主，也就是说不仅藩主、家长不能剥夺自由，国家也不能剥夺自由，军国专制也是不被容许的。因此，日本那场争论是在明治维新已经完成反封建的情况下，由明治式的帝国自由向大正民主发展过程中的产物。那个时候的个人主义属于趋向大正民主西式的自由民权运动，既反封建也反军国专制，也就是说既反大共同体本位，也反小共同体本位，那基本上就是西方式的自由民主制度。

杨度的个人主义就不是这样，他虽然也是受启发于日本，而且时间比日本那场争论还要晚十多年，但是却带有更多的明治色彩，而完全没有大正色彩，他是只反封建的，所谓封建就是儒家或者周制，或者杨度讲的礼教了，讲得简单一点就是只反家长权，不反皇权的。不反专制的，甚至是极力推动军国专制的。

当然杨度除了明治的影响以外，他还带有更多中国本土的韩非色彩，与其说是法理派，不如说是反儒的法家更确切。

第二节  启蒙在新文化运动之前已转向

近代化过程肯定是要涉及个性解放的，不合理的家长权、领主权也是要摆脱的，这一点无论是对日本还是对中国而言，应该说都是普世的，但是关键就在于路径，关键就在于从哪里入手。

对于明治前日本那样的封建体制而言，摆脱小共同体可能是首要的，因而也是最重要的一步。

可是对于秦制的中国，两千年的专制皇权更需要摆脱。

实际上从徐继畲、郭嵩焘到谭嗣同，都是为了这一点而学西求变的，要改变什么？就是改变秦制。

如果从这条线上看起来，劳乃宣继承的倒真的就是从徐继畲到谭嗣同的这种所谓“西儒会融，以排秦制”的思路。就是儒家的东西也不错，西方的东西也不错，但是首先要把秦始皇的那一套给搞掉，把所谓的暴秦那一套给搞掉。

而杨度则开了一个借鉴明治的学西，但是实际上并不是真正学习西方，而是以中国法家的立场来反礼教。

我之所以要提到杨度，因为杨度是首先反礼教的，但他是站在皇权捍卫者的角度，而不是站在民主派的角度。

不过杨度虽是皇权捍卫者，但并不是清室的捍卫者。

而且非常有意思的是，来自皇权捍卫者的反礼教，几年以后竟然就变成了民主派的呼声。
（袁世凯）

今天很多人很遗憾清末没有搞立宪。

还有些人说，袁世凯没有成功也很可惜，因为袁世凯打的也是立宪的牌子，虽然他称帝，但他也表示不是秦始皇式的称帝，而是要搞君主立宪的。甚至现在有些人说袁世凯如果能搞成功，要比孙中山要好。各种说法很多。

不过，不管袁世凯当年是怎么说的，我就凭袁世凯本人是一个军头，拥有强大的军权，同时杨度又是最支持他，也是他的头号谋士。

如果这样一个掌握军队又以杨度为谋士的人来搞立宪，那可能是虚君立宪吗？按照这种方式搞的立宪，恐怕不仅是民主派、共和派、自由派无法生存，就连劳乃宣这样的立宪派都够呛。

当然，如果他这样搞立宪，礼教倒是可以被消灭的，就像韩非所设想的那样，但是宪政之类的就别想了。

可见，中国的启蒙运动要真正说发生大的变化，其实不是发巴黎和会以后导致中国人对西方失望了，然后就转向，根本就没这回事。中国启蒙运动要说转向，在新文化运动之前就已经转向了。

第三节  从西儒会融到西儒对立

中国人的启蒙历程其实从鸦片战争以后不久就开始了，最早鼓吹的是民主共和，冲着的是秦制；那么到了辛亥革命，这场启蒙告一段落；那么后来到了新启蒙，就是新文化运动。

新文化运动从一开始实际上是反礼教的，就是以儒表为主要的出发点，它主要的旗帜不是民主与科学，这不是说五四反民主，五四当然是赞成民主的，但是赞成民主不自五四开始，也不是五四主要强调的东西，五四强调的主要是个性解放、个人自由，而这个东西是从日本学来的。

五四一开始就是这样，不是从巴黎和会以后才变的。

中国启蒙运动真正发生的大变化是从徐继畲、郭嵩焘、谭嗣同时代的西儒会融、反对法道互补，反法之儒引西斥秦，转向了章太炎、陈独秀时代的西儒对立、脱儒入法。

这个转变开始于甲午、戊戌，和国人从直接学习西方改由日本中介来学习西方有重大的关系。

当然，到了辛亥革命以后，由于第一次世界大战彰显的所谓西方的弊病，当时很多人都认为第一次世界大战显示西方有很多毛病，你看一场浩劫、搞起一场那么残酷的战争，很多人都是从一战开始觉得西方其实有很多问题。我这里要讲，是从一战本身觉得西方有很多问题，而不是从巴黎和会。

巴黎和会其实并没有我们以前讲的那么重要。日本思想界与留日学人对中国的影响大增，最终就在新文化运动的时候得到了更为凸显的反映。
（孙中山与日本友人）

尽管从表面上看，反思中国自身与学习西方，在这一个变化的前后，似乎是连续的，很多人感觉不到这个变化，很多人感到的是发展，也就是说在辛亥以前，我们也学习西方，新文化运动以后，只不过掀起了一个更激进的西化浪潮。

但是在我看来，除了规模大小以外，除了激进与否以外，更重要的是方向发生了转化，激进渐进只是速度的区别，但是方向的区别要比这个更重要。

虽然大家都反传统，虽然大家都主张西化，但是传统和西化的形象都发生了很大的改变。

我们看到在这以前，国人之先决者，那些比较先进的国人，他们学习西方是为了走出秦制，而在这以后学习西方却似乎像日本人那样，是要走出周制，甚至隐隐然是要走向所谓的强秦。

那么过去的思想者，他们盛称西方，他们很钦佩西方，他们是把西方看成是三代盛世，而中国的弊病是从秦汉开始的，可是后来的思想者却讨厌三代的封建，而视秦汉为西方式的平等。

第四节  从反法之儒到脱儒入法

最明显的就是同为戊戌维新的康有为和谭嗣同。

这两个人政治观点可以说本来是很接近的，而且他们是师友的关系，唯一的区别就是康有为比谭嗣同多活了很长时间。那么在戊戌时代就已经死难的谭嗣同，他是追羡三代之文化，抨击秦始皇以后“两千年来之政，秦政也，皆大盗”。

可是康有为活到民国以后，却不再以三代为然，转而夸奖“自秦汉以废封建，人人平等”。

按照康有为的说法，秦始皇的时代是一个最自由的时代，按照他的说法，不仅有了平等，以前中国人在小共同体里，“人各亲其亲，长其长”，每个人都有主人，现在没有了，全国人民都认秦始皇这一个主人，除了秦始皇，好像我们大家就是平等的。

他还说：“一切皆听民之自由。凡反人身自由，营业自由，所有权自由，集会、言论、出版、信教自由，皆行之久也矣。法国大革命所得自由平等之权利，凡二千余条；何一非吾国人民所固有，且最先有乎？”

说法国大革命追求的自由，秦始皇都给我们争取到了。总而言之，法国大革命的一切都被秦始皇实现了。

康有为变成了秦制的狂热推崇者，这个时候的康有为还能不能叫儒家，我觉得都是一个问题。

那么戊戌前后的两代学西人，实际上他们有着两种几乎完全相反的西洋形象，他们都说西洋很好，但是好在哪里呢？

像郭嵩焘说，“西洋彬彬然见礼让之行焉，足知彼土富强之基之非苟然也”，说西方是仁义道德很高，能够富强不是偶然的；徐继畲说，“西土之桃花源，国无苛政”，没有残暴的政治，“风俗俭朴淳良，数百年不见兵革”，说“百姓亲附，邻国之民喁喁慕义”，说仁义道德使得大家都很羡慕；

到了五四期间大家也在歌颂西方，可是歌颂的是什么呢？其实就像杨度一样，歌颂的是西方的野蛮。

陈独秀有一番很有名的话，叫作“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位，儒者不尚力争，何况于战？若西洋诸民族好战健斗，根诸天性，成为风俗，自古宗教之战、政治之战、商业之战、欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书”。

在陈独秀看来，整个西方的文明史就是由鲜血写成的，除了会打仗，他们没有别的。那就和杨度差不多了。

李大钊曾经说过关于中西文明的19段排比句，最前面的两段就是：中西文明一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的。说东方文明就是安息的，而西方文明就是战争的。

那么你可以看到，以前的人们羡慕的是一个温情脉脉的儒家化的西洋，但是以后的这些人，羡慕的是一个杀气腾腾的法家化的西洋。

虽然这些人都主张学习西方，虽然这些人都抨击传统，但是他们要抨击的传统不是一回事，他们要学的西洋也已经不是一回事了。

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反儒潮流：西、儒拼命对立是认错了敌人 |《中国思想史》第三十五集
第一节  陈独秀反儒与法家异曲同工

陈独秀有句话，叫“儒者不尚力争，何况于战”，他把西洋文明理解为战争文明。

有人说这个好像和“救亡压倒启蒙”有一点关系，不过我认为这并不重要，因为这个时候，除了把西方文明理解为铁血文明以外，还有另外一种相反的理解，就是特别强调西方所谓的自由、平等、博爱。

但很有意思的是，陈独秀们不但在称赞西方能打仗这个问题上要反儒，在称赞西方博爱的时候，他们也是从反儒的方向来解读的。
（陈独秀和《新青年》）

陈独秀有一番话，他说我们不满意于旧道德，是因为孝悌范围太窄了，实际上就是从小共同体本位而来的，说什么“爱有差等，施及亲始”，未免太滑头了，这不就是要达到“人各亲其亲，长其长”的理想世界吗？他说，如果真的是这样，那时的社会纷争恐怕会更加厉害，所以现代道德的理想是要把家庭的孝悌扩充为全社会的友爱。

其实他这句对孟子“人各亲其亲，长其长”的小共同体本位思想的批判，与先秦法家反儒的理由是一样的。

意思就是说，如果你“人各亲其亲，长其长”，那就会发生宗族之间的矛盾，宗族之间的冲突，你听你爹的，我听我爹的，那我爹和你爹打起架来怎么办呢？那就不如我们都听皇上的，你也不听你爹的，我也不听我爹的，那天下就太平了。

当时的法家骂孟子，就是用的这个理由，所谓的“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”，民乱就是陈独秀讲的“那时的社会纷争恐怕会更加厉害”。

不过正如先秦时代批评儒家的“亲亲之说”，实际上并没有建立起一个墨家的兼爱乌托邦。新文化运动时期，儒家被打下去以后，也并没有实现所谓的兼爱无等差，但是我们看到了法家的“政胜其民，国强民弱”，就是暴秦的那一套。

第二节  反法之儒被反西之儒取代

中国人从为反秦制而学西，到仿效日本为反周制而学西。从学西者反法不反儒，到反儒不反法。

中国人本来是从萌芽中的市民社会成长起个性因素，与传统小共同体自治的因素联手，先要摆脱秦制。但是后来就变了，变成集中冲击小共同体的日本式的个性解放，为大共同体的一元化控制而开路。

那么中国的启蒙早在巴黎和会导致救亡呼声高涨之前，已经发生了明显的变化，实际上整个新文化运动都是这个变化的产物。

讲得简单一点，就是新文化运动反儒，而以前的启蒙不反儒。新文化是反礼教的，所谓的反礼教当然就是反儒，这一点是没有什么问题的。
（郭嵩焘）

在新文化运动大力反儒的同时，事情也在发生另一面的变化。

那就是晚清以来，从徐继畲、郭嵩焘、谭嗣同甚至到劳乃宣的那种以反秦制、批法家来凸显古儒立场，而不是以反西来突出他们立场的反法之儒，到了新文化运动以后，逐渐变成了一个支流。

而与新文化运动西化形式对抗的那种反西之儒，一讲我是儒家就要批评西方的自由民主的这些人逐渐逐渐成为所谓的儒家主流。那么这些人实际上就已经是法家化的儒家，他们真正要捍卫的其实不是孔夫子，而是秦始皇。像这样的人也开始兴起来了。

那么这样一来就形成了一种所谓的西儒对立，主张西化的人在那里拼命地反儒，主张捍卫儒家的人又在那里拼命地反西化，结果就成了好像是西儒之间的一场对立。

可是这场对立就像唐·吉诃德对风车的战争，打了几十年以后，把西方的自由民主和儒家的仁义道德都扫进了历史的垃圾堆。

直到这时候，人们才发现这场斗争其实是无谓的，他们都认错了敌人。

第三节  个性解放走向国家主义

正是由于在对宗法礼教发动激进抨击的同时，人们并没有对儒表法里的传统做认真清理，导致个性解放的新文化在反宗族主义的旗号下走向了国家主义。这其实就是当年杨度的主张。

在新文化运动时期，所谓反宗族主义不反国家主义，并不是说新文化运动的那些人是反民主主张专制的，也不是说他们只反族长不反皇帝，当然不是这样的。

而是新文化运动这场文化革命里，当时人们自命为继承了辛亥政治革命，认为辛亥这场政治革命还不彻底，因此要搞得更彻底一点。
（袁世凯）

直接刺激新文化运动的两场事件就是帝制的两次复辟，袁世凯的复辟和张勋的复辟。许多新文化精英对皇权专制的批判并不亚于对宗族桎梏的抨击。

比如，章太炎和鲁迅都曾经捧过秦始皇，但是他们捧秦始皇，只是体现了一种强国的情结，他们的确有国家主义的情结，但是并不妨碍他们反对帝制复辟，而且章太炎反对袁世凯，鲁迅反对蒋介石，这种反专制的姿态都是很明显的。

而且我们也知道，新文化运动中，反儒家是普遍的，但肯定秦始皇不是普遍的。比如，当时新文化运动的精英，后来又成为左翼文化运动翘楚的郭沫若，还写过像《十批判书》这样的骂秦始皇的著作。

但是新文化运动的反专制有一个很大的问题，就是他们基本上只把专制当作皇帝个人或者皇帝家族的家天下来反，而缺乏对大共同体扼杀公民个人权利，甚至也扼杀小共同体权利的批判。

换句话讲，五四时代如果要讲民主理念，那这个民主理念的确可以说是比较正宗的民主理念，既反对父权专制，也反对皇权的专制。

但是五四的民主理念并不是主要的，主要的是自由的理念，但这个自由理念的问题很大，它是一种日本式的自由理念，与真正的自由主义理念不尽相同的。

在当时的很多五四精英那里，这种自由只针对家族的整体主义，而不针对民族、国家和人民的整体主义。

第四节  民族利益压倒个人自由

在中国革命中，针对家庭、家族等小共同体要求个人自由的认识是非常明确的，而且后来并没有转向。在这方面的个性解放，可以说不亚于任何其他国家现代化改革和革命中的这种所谓的自由诉求，在这个领域也没有出现所谓的民主压倒自由的问题。

但是，如果一旦超越比家族村落更大范围的共同体的时候，这个原则就消失了。

人们在针对家规族法要求解放的时候，人们反对的不仅仅是家长本人的独裁，同时也是反对共同体对个人自由的压制。

讲得简单一点，五四时代的人们，如果在家族、家庭内部要求个性解放，要求婚姻自由，那么他们反对的是什么呢？

他们反对的其实不仅仅是家长的专制，比如说家长要逼我嫁给某某某，那是不行的。但是如果家族或者家庭开会民主表决，我应该为了家族的利益嫁给某某某，这行不行呢？

大家想一想，这不是为家长个人的权威，而是为家族的整体利益，或者是为家族的多数意志，要我嫁给某某某，那行不行呢？其实按照五四时代人们的观念，也是不允许的。

五四时代讲的这种个性解放，在小共同体内它就是强调的是个人的权利，既不能允许家长的专制，也不能允许小共同体内的多数人专制或者说整体的专制。

但是，到了大共同体范围内就不一样，我反对家长权，也反对皇权，但是我对家族可以讲自由，对民族却不能讲自由，我不能为家族利益而嫁人，但是我却应该为人民的利益而嫁人，反对代表家族利益的家长包办婚姻，但却接受代表人民利益的所谓组织上的包办婚姻是当时并不罕见的现象。

而且这个现象后来越变越厉害。

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以俄为师：两次帝制复辟激起民粹情绪 |《中国思想史》第三十六集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授） 2016-02-05

第一节  苏俄取代日本成为中国的新老师

如果要说新文化运动本身发生了变化，这是一种什么变化呢？这个变化当然也是很明显的。

那就是前期主要受日式自由主义影响，后期就变成了以俄式的社会主义为主流。

由于一次世界大战导致国人对西方的仰慕发生了变化。

一开始中国借助日本学习西方，那毕竟还是在学西方，对西方还是有仰慕的，只不过认为学习西方可以通过日本来走捷径。

但是到了一战以后，社会主义思想兴起以后，那人们真的就对西方不感冒了，就不是间接学的问题，而是真的就不想学了，然后就换了个老师，这个老师就是俄国。
（斯大林、列宁和加里宁，1919年）

在新文化运动的后期，即使经过日本中介的学习西方也在降温，而与西方对立的苏俄逐渐成了新的老师，

尽管学习苏俄和救亡没有什么关系。其实苏俄对中国的威胁一点都不亚于西方，甚至在很多时候，还不亚于日本。

但是这个时候的人们还是对苏俄有很大的好感，这个其实和19世纪一方面西方在侵略我们，一方面中国人对西方还很有好感是一样的道理。中国人其实是分得清这两者的，一方面要反侵略，一方面人家比我们好的，我们还是要学。

这一点和救亡没什么关系，以前我们救亡是针对西方，但是我们还是要学西方，后来威胁要灭亡中国的，其实就是日和俄，但是我们照样还是要学日和俄的。这是第一点。

第二节   两次帝制复辟激起民粹情绪

第二点，杨度批礼教时，他是打着国家主义的旗号，就是讲我们的国家也就是大清，那是本位，个人不应该是本位，小共同体也不应该是本位。

但是到了新文化运动时期，当然就不是这样。新文化运动的早期曾经有过无政府主义的倾向和民粹主义的倾向，就是不仅是要摆脱家族，甚至还有些人主张要摆脱国家，这是因为袁世凯、张勋两次帝制复辟引起了国人关于民主和革命的情绪反弹。
（袁世凯在天坛祭天）

这一点其实也可以提醒我们，后来人们对自由的压制，其实很多并不是基于民族主义，或者说不是基于救亡，而是基于什么呢？基于民粹，基于所谓的老百姓，或者说下层，或者说农民，总而言之是以下层的名义来取消自由的，而不是以所谓救亡的名义。

而这个变化，当然是和袁世凯、张勋这两次复辟的刺激有关，使得整个社会情绪更加民粹化、更加激进化。

但是这种所谓的反国家主义，仍然是在大共同体本位的形式上来进行的。

讲得简单一点，那个时候说个人可以不服从国家，这个所谓国家指的是什么？指的是当时的政府，当时的政府是革命者要反对的，那么当时的政府你可以不服从，

但是人民你是必须服从的，你要为人民去牺牲你的个人的一切。而人民是什么呢？人们就是当时的革命党，革命党是可以要求你牺牲一切的，因为革命党代表人民。

那么皇上是不能的，因为皇上不代表人民，皇上已经被人民抛弃了，那么大共同体本位的代表就不是皇上了。

但是大共同体还是本位的，只不过代表大共同体的从皇上变成了革命党，就是在大同体本位的形式上发生了变化，原来是以国家利益为本位，现在变成以人民、革命的利益为本位。

这也可以显示出，当时打压自由的主要不是民族主义，或者救亡的需要，而是一种民粹的倾向。

第三节  大群面前不能有大独

那么第三，在大共同体和个人自由的关系问题上，原来是持用个人主义来建立大共同体的权威。

讲得简单一点，就是我们主张个人解放是要把这些人从家长那里解放出来，解放出来以后，他可以成为国家的工具。

因此那个时候，个人主义不能反对国家，但是国家也不打压个人主义，相反国家当时是把个人主义看作一个正面的东西的。

包括杨度也是这样的，他说我要取消家族制度，因为家族制度压抑了个人，我要把个人解放出来，个人解放出来，就可以把皇帝当家长了。

那么这个时候，他们强调的是大独（个人）不能反对大群（国家），只能反对小群（家族），就是说你要个性解放，你反爹可以，但是你反皇上是不行的，那么皇上也鼓励这个大群。

但是到了新文化运动的后期，就变成大群也不能容忍大独了。

章太炎的时候还说，我的大独是和大群是可以共存的，到了五四的后期，在五四的激进派那里，在大群面前你就不能有大独。

但是即使在这样的情况下，如果你这个大独不是反对大群，而是反对小群。也就是说如果是针对家庭家族的个性解放，它仍然是受鼓励的。

所以这个转变其实并不是很重要，从日式自由主义转向俄式社会主义，这个转弯也不是太大，这个转弯其实是很容易的。

也就是说即使在新文化运动转变成左派文化运动、转变成共产革命运动以后，也仍然鼓励在小共同体内搞私有化，而不是搞集体化。
（油画：五四运动）

总而言之，在小共同体内，婚姻、爱情、财产等等，用以前我们的说法，这叫个人问题。财产问题只有在家庭、家族内才是个人问题，只要超出这个问题，就变成一个意识形态问题了。

私有化在大共同体范围内那是绝不允许的，但是在小共同体内是受到鼓励的，就是最好大家都跟爹妈分家，最好大家都变成一个一个的独立原子，然后上面把你们给弄起来就比较容易。

在小共同体内，婚姻、爱情、财产这些个人问题不仅家长的专制权力不能决定，即使家内、族内众人的民主决定也是不行的，但是在大共同体层面，个人权利或许仍然可以不服从皇上，或者不服从革命者所反对的那个政府专制决定。

但是如果是人民的多数意志，或者是自称代表了人民的组织意志，那么个人的权利就无效。

换句话说，小共同体中，无论专制还是民主似乎都不能取消个人自由，但是大共同体中，皇上好像是不能取消个人自由的，这是在新文化运动那个时期。

但是，人民或者人民的权力却是可以取消个人自由的。

第四节  日本式个人主义靠不住

我们已经看到，那种只对小共同体有效的自由或者个人主义，也就是所谓日本式的个人主义，它是靠不住的，它过去可以和军国主义结合，如今也可以和俄式社会主义结合。
（油画：新文化运动精英）

实际上，到新文化运动发生的时候，日本本身已经发生了变化，大家看一看中日的历史就会知道，中国新文化运动时期，日本正处在大正民主时代，日本以前没有自由民主，以后也没有自由民主，偏偏就是在中国新文化运动时期，日本有了很短暂的所谓的“大正民主”。

明治宪政一时似乎有向英国式宪政演变的趋势，福泽谕吉式的日本自由主义也似乎在向一般的民主自由主义发展。

但是，这个时期日本思想界对中国有影响的是什么呢？

已经不是所谓的自由民主思想了，而是当时日本的左派社会主义。

在这个时期的日本思想家中，对中国有影响的主要是幸德秋水、河上肇、堺利彦、小林多喜二这些人，这些人基本上都是受苏联影响的左派社会主义者。

这种日本左派思想的影响已经从属于俄式的社会主义，而在中国社会主义的来源中不占重要地位。中国的社会主义基本上还是从俄国来的，不是从日本来的，尽管接受俄国影响的这些日本社会主义者对中国也是有影响的。

这里我要讲，日本的社会主义和自由主义都是外来的，福泽谕吉的思想也是受到西方影响的，但是福泽谕吉对中国的影响大于西方的影响，那么日本的社会主义也是来自俄国的，但是日本的社会主义对中国的影响不如俄国的影响。

相比之下，这里当然还有一个原因，因为大正民主的时间毕竟太短，只有十几年很快就被昭和时期的军部专制给取消了，再加上大正民主的转瞬即逝。

那么相比之下，日本自由主义对新文化运动时期的中国自由主义的影响就更大，而这些影响仍然是明治时期的遗产，中国基本上没有接受日本在大正民主时代的自由主义。

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大群大独：康有为主张废除家庭，子女公有 |《中国思想史》第三十七集
第一节  章太炎鲁迅提倡大群大独

王元化先生当年曾经指出，鲁迅和他的老师章太炎一样，深受留日时期的影响，一样反儒不反法，一样欣赏“法道互补”，一样称赞过秦始皇。

当然这两个人同时也坚持反对不代表人民的专制，比如章太炎反袁世凯，鲁迅反蒋介石。

他们一样提倡大独大群，而反对小群。

但是我们当然也知道，章、鲁也有一些不相同的地方，章太炎晚年复归于国学；

鲁迅却由学习日本进而学习苏俄，他提出的“娜拉出走以后怎样”的著名问题，更是对日本式自由主义前景的一个不祥之问。
（话剧《玩偶之家》剧照）

鲁迅是在新文化运动末期向左翼文化运动转化的1923年底，在北师大的一次演讲时提出这个问题的。

娜拉是挪威作家易卜生剧作《玩偶之家》中，为了追求自由个性而离家出走的一个女主角，但是易卜生本人并没有提出娜拉出走以后怎样的问题，或许在挪威的环境下，这个问题并不重要，

但是鲁迅敏锐地觉得这是中国的一个严重问题。

他认为，在当时中国的条件下，娜拉出走以后无非只有两个结局，或者堕落，或者回来。因为出走了以后，没有生计，那就堕落了，比如说变成妓女了，或者是实在没办法就回来了，又重新回到那个所谓的封建大家庭中。

在鲁迅看来，两个结局都很不妙。

那为什么会造成这样的困境呢？

鲁迅说，这是因为社会经济不平等造成的，还是资本主义的问题。按照他的说法，如果没有资本主义了，废除了这个东西了，那娜拉出走以后就没问题了。

那么鲁迅的结论显然是，虽然他没有明讲，就是出走以后的娜拉应该投身于变革社会经济的事业，实际上就是投身于一场社会革命。

实际上当时中国的很多娜拉也的确是这样，但鲁迅绝对没有想到的是，在日式自由主义转化成俄式社会主义的中国，这样做了以后的娜拉们可能会遇到更大的问题。

第二节 当大独灭了小群

从现代观点看，今天没有人会欣赏包办婚姻。但是假如包办婚姻不可免，那当然父母的包办是最不坏的，因为世间尽管也有不把子女当人的无良父母，但是常识告诉我们，作为至亲骨肉，绝大多数父母在安排婚姻的时候还是会考虑到子女的幸福的。

为了追求婚姻自由、个性解放而走出家门、走向社会的中国娜拉们，的确取得了摆脱家庭束缚、父母包办的胜利。
（中国古代婚姻多包办）

但是从逻辑上讲，如果大独消灭了小群以后，实现的是所谓大群的强制一元化，那么所谓的“独”也就岌岌可危了。

这种情况下能真的有独吗？

没有独立意志的人组成的群，当然也就只能由群主摆弄，甚至相比熟人、亲缘共同体小群的温情脉脉来，天高皇帝远、民少相公多的集权式的大群，肯定要冷酷得多。

第三节  康有为的大同不是儒家的

戊戌之后，当时的那些新派人物，借日本为中介学习西方的潮流逐渐已经形成。到了庚子惨变以后，这些新派又更痛恨老百姓的愚昧，更羡慕东方的日本、西方的西洋。

而他们实际所学的对象，主要是日本，而不是西方。

内则脱儒入法，外则脱亚入欧，当时就是一些所谓的大儒都已经开始法家化，内倡个人主义，外倡军国主义。

对古儒视为道德本源的小共同体 —— 既温情脉脉又长幼有序的家庭，形成了内外夹击之势。

那么像这样的一种潮流，我前面曾经提到过谭嗣同还是骂秦制的，可到了康有为就开始称赞秦制了。
（康有为）

康有为有一本书，叫《大同书》。那么这个《大同书》主要讲些什么呢？

说实在的，现在有很多人说这本书就不像是儒家的著作，因为《大同书》主要的思想就是骂家庭，认为将来要搞世界大同，世界大同就是解散家庭，男人住在一个地方，女人住一个地方，性生活就是见到谁就临时一下，然后生下孩子是属于国家的，实行所谓的斯巴达式的政策，由国家来教育。

讲得简单一点，废除家庭，取消父子关系，实行子女公有，这根本就是颠覆儒家伦常，与古儒的大同理念完全是南辕北辙的。

“大同”一词，大家都知道来自《礼记》，《礼记•礼运》有一个“大同篇”，里头就提到，到了大同以后，就“人不独亲其亲，不独子其子”，其实这句话也没有什么稀奇的，就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，无非就是等于这个话又说了一次。

可是这个话是什么意思呢？是要解散家庭吗？是要实行子女公有吗？当然不是的。

儒家最恨的就是墨家讲的“兼爱”，所谓的“爱无差等”，为什么呢？实际上儒家讲的“泛爱众”，仍然是要有制度上的长幼秩序，而且是以小共同体为基础的，这是和墨家讲的“兼爱”的最大不同点，而“兼爱”是儒家坚决反对的。甚至孟子说那都是禽兽，“率兽食人”，解散家庭那根本是不可想象的。

那什么叫作“老吾老以及人之老”？实际上就是我们照顾老人，但是不仅仅是照顾我们自己的老人，别人的老人也要照顾；我们照顾孩子不仅仅是照顾我们自己的孩子，别人的孩子也关心。

但是这里讲的其实是一种纯粹的道德理想主义，讲的就是爱，不涉及制度设计。

这个孟子是绝对不会容忍的，我不仅对我自己的儿子拥有父权，我还要把我的父权滥用到别人的儿子那里去。或者说，我服从我的父亲的父权，但是我同样地要服从别人的父亲的父权，这是完全不可设想的。

如果皇上和我的父亲产生矛盾，我都不能服从皇上，这就是所谓的“为父绝君，不为君绝父”，连皇上我都可以不服从，我怎么能够服从别人的父亲呢？

当然照顾、爱护那是感情上的问题，但是服从就是权利与义务的问题了，那是制度的问题了。

相反也是一样，我见到一个别人的孩子，我很爱护他，我照顾他，但是我绝不能把我的父权用到他的孩子上，我对我的孩子拥有父权，我的孩子要听我的，那别人的孩子也要听我的吗？那还得了吗？那不就乱套了吗？

所以，康有为的《大同书》，可以说和儒家的大同理想是完全南辕北辙的。所以现在的确也有人说，晚年的康有为就不太像个儒家。

第四节  大独之后是革命本位

在清末礼法之争时，所谓的大共同体本位主要表现为君主本位。那么杨度和明治时代的日本人一样，明言要把人从家之孝子解放成为君之忠臣。

辛亥以后，不讲君主本位了，因为已经没有皇帝了，那么大共同体本位主要表现在什么地方呢？

表现在国家本位，君主是可以违背的，但是国家很重要，而不是打皇上的旗号了。

那么到了新文化运动初期，一度在个性解放最高潮的时候出现过无政府和民粹倾向，有些人说国家也可以不服从。那么在仍然以向家庭、家族闹独立为主的同时，也出现过个人要独立于国家的主张。

因此，毛泽东在批注泡尔生的书的时候也讲，说妨碍个人主义的东西有四个天下之恶魔，什么叫天下之恶魔呢？他说教会、资本家、君主、国家四者同为天下之恶魔也。

也就是说，这个时候讲的大共同体本位，当然就不是国家本位了，就变成了人民本位。

或者在人民领袖没有执政时，也可以说这叫革命本位，因为他不承认现在的政权，他以夺取政权为他主要关心的事。那当然，夺取政权就是革命，革命是本位的，人民也是本位的。

这个时候仍然是大共同体本位，但是已经不是国家本位了。

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变异学西：自由是现代化的核心诉求 |《中国思想史》第三十八集
主讲人：秦晖（清华大学历史系教授） 2016-02-07

第一节  自由主义经过日本中介已变异

新文化运动到现在已经过去整整一个世纪，可今天我们的反思的确让人感到很感慨。

第一次世界大战以后，巴黎和会对中国的不公导致了民族主义在新文化运动中占了上风，这是过去人们经常强调的一个说法。但是这个说法其实不能解释很多问题，我觉得这个说法是站不住脚的。

巴黎和会的不公在两年以后的华盛顿会议上，基本就得到了纠正。但是新文化运动尤其是其激进意义的趋向集权化却没有改变，甚至变本加厉，这究竟是为什么呢？

我认为，比所谓救亡压倒启蒙更为深刻的变化，其实是来自启蒙本身。
（浮雕：五四运动）

首先，中国学的西方自由主义其实是经过明治以后日本中转的一种变异版本。

日本式自由主义要求人们从家长和藩主的束缚下解放个性，解放的结果是效忠天皇与国家，不是真正成为一个自由人。这种伪个人主义与军国主义二位一体的版本，一战以前对中国就有影响，章太炎就是在一战以前受影响的，一战以后它的影响就更大，包括章门弟子和其他的这些人。

其次，原版的西方自由主义本来影响就比较弱，一战以后，受到世界范围内反资本主义潮流的影响就更弱。战后日本对中国的影响大增，日本式自由主义，包括像鲁迅、巴金，这种反家庭、反礼教的启蒙方式，不仅没有被救亡所压倒，反而与救亡相得益彰、互相激励。

这种互相激励，实际上形成了一种悖反，就是启蒙呼唤个性，个性背叛家庭，背家投入救国，而国家又反过来吞噬了个性。

第二节 反感秦制是学西的心理基础之一

中国社会从“儒表法里”再到近代，经历了无数的波折以后，好像“法里”没有变，只是“儒表”变了。

当然，这并不能否定新文化运动的大方向，个性解放本身也是现代化绕不过去的一个问题。

但事实上，如果秦制不是积弊深重，中国人怎么会这么热心地去学习西方，掀起新文化运动的大潮呢？中国人在晚清时对西方那一套东西的热衷和崇尚，在人类文明传播史上是很罕见的。

对比印度和中国，除了技术条件和宪政民主制度以外，印度原来的传统是大量地保留了，可是中国现在还有什么传统？

除了秦制还保留以外，其它都已经面目全非了。

那么为什么那个时代的中国人会义无反顾地把中国的很多东西都放弃了，而去学习西方呢？

其实很重要的是，在西学传入中国以后，很多带有古儒情结的人激发了反对秦制的心理，和这个有关。

从徐继畲到谭嗣同这些人，他们一看西方就觉得西方是儒家的理想，而我们从秦以后就不行了。

所以如果不是秦制积弊深重，只靠“尊王攘夷”之类的（诉求），国人是不可能这么热心地掀起新文化大潮的。

第三节 自由是现代化的核心诉求

人类的现代化尽管可以有无数的特色，但是明确“群己权界”，己域要自由，群域要民主，这是一个普世的规律。

平心而论，自由主义和社会主义对于实现这些规则都是至关重要的，自由主义和社会主义实际上也是西方文化的左右两翼，尽管这两者是有矛盾的。在西方，这两者只是对“群己权界”的“界”有着不同的划定。

无非就是西方的左派倾向于在经济方面扩大群域，而在伦理方面扩大己域。

西方的左派一般来讲，在经济问题上喜欢搞福利国家，但是在伦理方面，他们是要扩大自由的，从原来的异性恋自由到现在的同性恋自由；右派或者说保守派正好相反，在经济上是主张个人自由的，但是在伦理上是主张宗教责任、家长责任，是要压缩自由的。

但是以个人权利为基础，由身份到契约，以个人同意让渡某些权利来建立公共领域，这些原则其实是共同的。
（自由）

马克思有一句描述他历史观的话，叫作：“我们越往前追溯历史，个人就越表现为不独立，从属一个较大的整体。这就是我所讲的共同体。现代化就是要摆脱这种状况，追求人的自由个性。”

马克思讲的这个话，作为一个客观过程描述，历史是不是真的是这么发展而来的，可以商量，但是这句话同时又是一个价值诉求，也就是说自由个性是值得追求的，共同体的束缚是应该摆脱的。

如果我们把这个说法作为一个价值诉求来看，那实际上这个说法与自由主义并没有多大的区别。

当近代中国面临三千年未有之变的时候，这个问题也摆在了人们的面前。

第四节  西方为中国变革提供思想资源

无论在东在西，个人独立、个人自由从来都不是一蹴而就的，而且自由个性倾向在任何一个国家也从来不能够同时摆脱所有的束缚，总是有一个路径，有一个先后的。

西方中世纪是一个小共同体本位的体制，所谓的封建制，我的主人的主人不是我的主人，类似于周制。

那么因此对于他们来讲，摆脱小共同体的束缚是第一位的，所以西方走出中世纪的过程中，曾经需要一个市民与王权的联盟，那个时候专制是有利于市民的，也就是西方思想史上的霍布斯和博丹的时代。

但是市民摆脱封建以后，他们就开始与王权做斗争，要求摆脱大共同体的依附了，那么这个时候就是洛克和卢梭的时代。

中国的近代恰恰就处在这个时代，也就是说，西方提供的资源不管是社会主义还是自由主义，都是要针对王权的，都是洛克、卢梭式的。而中国真正需要的也是这样的资源，因为中国那个时候就是需要摆脱秦制，中国的近代化就是从摆脱秦制开始的。

那么，秦制下的中国恰恰是一个大共同体本位的体制，它不仅压抑个性，而且也毁灭了古儒向往的温情脉脉的小共同体，因此古儒也是反感秦制的。

现代化价值观与反法之儒处于类似西方走出中世纪时，市民与王权联盟的状态。而实际上当时的西方，市民已经摆脱了王权。西方到了19世纪以后，无论是自由主义还是社会主义，都已经是冲着皇权的。

所以这个东西和中国所面临的，实际上是接轨的。

正是因为这样，这个时期西方所形成的反王权专制，争取民主自由的思想资源，才能被国人接受，尤其是持古儒立场者最能接受，因为他们对秦制本来就不满。那么这也是戊戌以前乃至辛亥以前的状态。

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自我反思：近代中国学日本是东施效颦|《中国思想史》第三十九集
第一节  明治维新走出周制有其合理性

日本跟中国就不一样，日本的近代化是从要走出周制开始的，他们的自由诉求不是冲着王权，而是冲着小共同体。

日本人脱儒入法，但不入欧，而是走向了大东亚，建立了一个类似于秦制那样的军国主义体制，导致明治以后的日本没有建立宪政民主，而建立了吉田松阴讲的“一君亿兆臣民”的军国体制。

军国主义的膨胀，给亚太各国尤其是中国造成了深重的灾难，实际上也给日本造成了很大的灾难，使得明治以后振兴、一战以后进一步崛起的强国到了二战就变成了一片废墟，一直到战后，在美国的强势影响下才摆脱了秦制或者摆脱了军国主义，而走向宪政民主的轨道，同时也由军国转向了和平发展。

但是尽管军国主义在日本历史上也是罪恶滔天，如果仅仅从历史的逻辑上看，明治维新的脱儒入法，所谓的伪个人主义和军国主义结合，在日本的发展中，应该承认还是合乎逻辑的。
（津田真道）

明治时期的思想家津田真道曾经有过一个论述，说我们日本最终也是要搞民主的。

他说，“宇内国体数种，概括为君民二政”，君政就是专制，民政在他的用语中就是民主政治，也就是君主制和民主制。

他说君政里头又分成两种，“君政其内为封建、郡县二体”，同样是专制，有两种：一种是像秦那样的，就是郡县制，一种是像三代那样的，就是封建制。他把封建也叫专制，因为那无非就是有亲缘关系的小皇帝，反正也不是民主。

他说，“前者如明治前的日本和先秦的中国，后面如秦后的中国”。

这个津田真道承认民主制更文明，但是日本现在还不够条件。

他说中国秦制以来的历史表明，“封建生于国初草昧之世，而郡县成于稍具文明之秋”，封建是草昧之世，就是还是很原始的状态，而郡县的形成，是成之于稍具文明之秋，也就是说比封建稍微好一点。

他说，所以后者应该成为日本现实的目标，我们要做到的就是“天下皆郡县，四海为一君”，陪臣及陪臣的陪臣都是朝臣。那么到了以后，我们的文明进一步提高了，我们再考虑转向民政。

这个说法是符合逻辑的，尽管后来日本并没有自行完成向民政文明的进步，而是在军国主义栽了大跟头以后，在被占领状态下才实现的民主化。

但是日本的现代化确实是从走出周制开始的，而明治维新也确实完成了这个任务。

第二节  中国学日本是东施效颦

明治后日本一度得以富强虽然未必就是秦制之效，但确实是走出周制加上学习西方之效。

中国在这方面向日本学习，那绝对就是“东施效颦”，比日本还不如了。

因为中国并没有走出周制的问题，中国在两千多年前已经结束了周制，由反法之儒承接的西学东渐所开启的中国现代化，实际上就是要走出秦制。

但是，由于后来的国人，可能是太急功近利，而且由于日本学习西方被认为是很速效，使国人想走捷径，结果却从日本那里学来了走出周制的药方。
（日本明治天皇睦仁）

最后明治式的富国强兵我们没有学来。

因为道理很简单，我们没有周制可以走出，所以我们也就没有办法获得走出周制的好处，反倒使秦制之弊变本加厉。

以儒家而非法家为敌的日本式自由主义，它只是使中国的新文化运动也走向了伪个人主义破坏小共同体而为军国主义开路的方向。

但是，军国主义并没有像日本那样解决中国的贫弱问题。

第三节  救亡与师夷长技不矛盾

无论中国还是日本，近代化中的对外学习始终有一个先生欺负学生的问题，所谓救亡压倒启蒙其实讲的也是这个问题，就是我们要学他们，但是他们对我们不好，对我们不好，我们就不愿学了。

但实际上这个问题，本来没那么大，其实日本对这个问题就处理得很好，日本的国门也是被西方人用坚船利炮打开的，但是日本在黑船叩关以后，一方面攘夷，一方面入欧，侵略是要反的，但是西方的好的东西是要学的。

其实中国也是这样的，19世纪欺负中国的主要是遥远的西方列强，但是中国的反法之儒在反侵略的同时，恰恰最热衷于西学。

到了20世纪，西方列强在华，实际上处于尽量维护既得利益，但是在逐渐退缩的一种状态，到了1942年所有的不平等条约就都废除了。

那么这个时候，侵略中国更狠甚至使中国真正面临救亡危机的，主要成了俄日这两个强邻。

但是恰恰在这个时候他们取代西方成为我们先后要学习的主要对象，这怎么能说是救亡压倒启蒙呢？

这怎么能说是由于先生欺负学生，所以学生就不愿学了呢？

其实，这并不是什么很严重的问题，因为在思想上、体制上学习西方，与在国家利益、国家权益上抵抗西方，其实是并不矛盾的。
（19世纪末中国掀起留日大潮）

20世纪对日、对俄其实本来也是这样，思想上深受日本影响的鲁迅在国家利益上，并不是所谓的亲日派。

平心而论，对他山之石的取舍，本来应该本着人类的普世价值和我们自己的问题意识，而不应该有文明优劣论的偏见。

我们之所以需要学习别人，原因很简单，就是要解决我们自己的问题，走出周制和走出秦制就是不同的问题，但是走向现代化，现代化的主要内容应该是一样的。

但真正的问题在于，这个时候对于中国自身的近代化诉求而言，学习日本造成了严重的问题错位。

而之所以造成这样的问题错位，当然我们自己的一个因素起了很关键的作用，就是我们自身的秦政荀学传统是很深厚的。这个深厚也是我们之所以学习西方半途而废去学习日本，好像显得很顺理成章的一个原因。

第四节 学习外国思想没学好应该自我反思

学习西方、学习日本、学习俄国乃至学习一切外国的思想，只要是我们自主的，那么应该反省的是我们，而不是对方。

这和国家之间的侵略不一样，现在有些人不承认这个历史责任，我觉得我们是应该谴责的。

但是国人在自身改革中学习他人的思想、借鉴他山之石，只要不是被强加的而是我们的自主行为，这一过程中的问题错位是不应该怪别人的。

当然学习日本也有各种各样的学习法，像汪精卫也算学习日本，但是那个就是日本人操纵的，汪精卫和鲁迅当然完全是两回事了。

新文化运动的全力反儒和作为其反弹的反西之儒一味排斥西方，都可以说是找错了敌人。

其结果是在我们的本土传统方面，古儒的仁义道德很轻易地就被抛弃了，但是法家的强国弱民却变本加厉。

而在外来的影响方面，就是西方的自由主义和福利国家对我们的影响都非常有限，但是军国主义和集权主义的影响一直是一个大问题。

这就是我们今天在反思新文化运动的时候应该注意的。

（全剧终）